必修上册《乡土中国》知识点梳理（003期）

部编版必修上册《乡土中国》知识点梳理【整本书概况】一、作者费孝通(1910—2005)，字彝江。祖籍江苏吴江。著名社会学家。1936年赴英留学，1938年获伦敦大学哲学博士学位，同年回国。先后任云南大学、西南联合大学、清华大学教授，清华大学社会学系主任、副教务长。1949年后历任中央民族学院教授、副院长，中央人民政府民族事务委员会副主任，中国社会科学院民族研究所副所长、社会学研究所所长，北京大学社会学系教授等职。曾获美国马林诺夫斯基纪念奖、英国皇家人类学会的赫胥黎奖章、菲律宾“麦格赛”社会领袖奖等奖项。主要著作有《江村经济》《乡土中国》《生育制度》《民族与社会》《行行重行行》《乡土重建》等。其中，《乡土中国》及《生育制度》是学术界公认的中国乡土社会传统文化和社会结构理论研究的代表作。二、本书这本书是费孝通先生在上个世纪四十年代后期，根据他所讲“乡村社会学”的课程讲义内容整理结集而成的一部研究中国农村的作品。全书收录了《乡土本色》《文字下乡》《再论文字下乡》《差序格局》《系维着私人的道德》《家族》《男女有别》《礼治秩序》《无讼》《无为政治》《长老统治》《血缘和地缘》《名实的分离》《从欲望到需要》十四篇论文，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面深度解剖了中国乡土社会的结构及其本色。《乡土中国》中，作者用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了概述和分析，全面展现了中国基层社会的面貌。站在上个世纪四十年代，了解了那时的作为中国基层社会的乡土中国。一个以农业这种生产方式为基础而产生的聚居，由于聚居，便会有群体间“熟悉”的关系；这种“熟悉”再联结血缘和地缘等因素，乡土社会的结构才会是“差序格局”；因为“熟悉”和“差序格局”，所以维持乡土社会结构的就必然是“礼治秩序”；乡土社会的本色——经验性社会决定乡土社会的变迁是很缓慢的。全书主要探讨了差序格局、男女有别、家族、血缘和地缘等。该书语言流畅，浅显易懂。《乡土中国》是学界共认的中国乡土社会传统文化和社会结构理论研究的重要代表作之一。三、创作背景《乡土中国》来源于作者20世纪40年代后期在西南联大和云南大学所讲的“乡村社会学”一课的内容，当时作者应《世纪评论》之约分期连载14篇文章，《乡土中国》由这些内容、文章辑录而成。四、写作特点文章中多次运用比喻。如在《无讼》一篇中，用足球比赛这个比喻来说明礼治秩序的性质；在《差序格局》一篇中将西洋社会的团体社会格局比喻成一捆捆扎清楚的柴，而将中国的差序格局则比喻为一块石头丢在水面所发生的一圈圈推出来的波纹。这些比喻都是形象而具体的，是对抽象概念的很好说明。大量举实例，用以加强说明效果。如《差序格局》一篇中列举苏州人家后门的河，在《礼治秩序》中提到抗战时期自己的孩子牙根上生“假牙”哭啼不停又找不到医生而请教房东老太太，在《无讼》一篇中提及的自己作为教书先生而被请参加乡村里的调解集会以及因抽大烟父子闹矛盾的案子等。这些真实的事例就会使读者更容易理解并加强了说明效果，正所谓“事实胜于雄辩”。善于引用历史文献和故事。如：在《差序格局》一篇中多次引用孔子及其弟子的对话和《大学》里的话；《系维着私人的道德》中引用的《论语》中孔子及弟子司马牛、孟武伯问“仁”的事，子张与孔子的对话；《礼治秩序》中颜渊问“仁”的对话等。从这些引用中可以很好地体现出中国社会的乡土性，同时也可以看出费孝通先生渊博的学识。大量进行中西对比。如：《差序格局》一篇中用波纹与柴的不同比喻来对比中西方社会格局的不同；《家族》一篇中用中西方家庭的对比，来说明团体性的社群与事业社群，点明中国乡土社会的又一特点。注意各篇的先后联系。如《文字下乡》与《再论文字下乡》，《差序格局》与《系维着私人的道德》，四种权力的相互联系，这就使得整部著作形成一个有机整体，对乡土中国有一个框架性的了解，给读者以清晰的框架感。【内容概要及思维导图】《乡土本色》这一篇是全书的总论，开篇即提出“从基层上看去，中国社会是乡土性的”这一论断。这“乡土性”带有三方面的特点：其一，“乡下人离不了泥土”。乡下人以种地为最普通的谋生方法，因而也最明白泥土的可贵。其二，不流动性。靠农业谋生的人是“黏着在土地上的”，并不是说乡村人口是固定的，而是说在人与空间的关系上是不流动的。安土重迁，各自保持着孤立与隔膜。其三，熟人社会。乡土社会的这种人口流动性缓慢的特点使乡村生活很富于“地方性”，聚村而居，终老是乡。所以，乡土社会是个熟人之间的社会，这才有了“从心所欲不逾矩”的自由。本篇描述了中国社会的基础，同时也是全书的基础，后文差序格局、礼俗社会之根源，都在于此“乡土性”。

《文字下乡》本篇阐述了传情达意的空间之隔。文中批驳了“城里人”对“乡下人”不识字的偏见，指出文字本身具有的传情达意的局限性等特点，指出在熟人社会中表情、动作和声音等都能很好地起到传情达意的作用，文字就未免有些多余。而“文字下乡”，也不应是对“愚”的乡下人居高临下地强制推行的教化。

《再论文字下乡》本篇着眼于时间格局。时间上的阻隔有两方面内涵：一是个人的今昔之隔，指个人一生中不断学习的过程需要记忆来连接今昔之经验；二是社会的世代之隔，指社会共同创造集体记忆和文化经验并将之延续下去。只有当生活发生变化时，感到记忆不够时，才需要借用外在的工具即文字，否则口口相传的语言已经足以满足个人和社会的需求。而乡土社会的特点正是“不流动”——生活形态定型，缺乏变化，因此从时间格局来看，乡土社会也没有文字的需求。《差序格局》本篇文章讨论社会结构的格局。西洋社会是团体格局——如同一捆捆的柴，即常常由若干人组成一定的团体。团体有明确界限和层次组织，丝毫不乱。在这种公和私有明确的界限的格局下就产生了个人主义以及平等观念和宪法观念。相对而言，乡土社会是差序格局——如同一块石头丢在水面上所产生的一圈圈推出去的波纹，中心是自己。在这样公和私是相对而言的差序格局下就产生了自我主义，人和人之间讲交情而不计较权利与义务。“差序格局”是费孝通提出的一个极其重要的社会学和人类学观点，指的是由亲属关系和地缘关系所决定的有差等的次序关系。作者主要从理论(典籍)和事实两方面论证。

《系维着私人的道德》本篇完善了“差序格局”的含义：“一根根私人联系所构成的网络。”差序格局与团体格局的差别引起了不同的道德观念。团体格局中的道德观念建筑在团体和个人的关系上——团体的象征产生了“神”，即宗教观念；而神的代理者在现实中也就是团体的代理者。有代理者就会要求代理者保证人人平等的原则，也就产生了道德中权利和宪法的观念。与此相对的是，差序格局中的道德观念的出发点是自己，我们常说的“克己复礼”“修身为本”正体现了这种以己为中心的道德理念。推己及人，每一种以自己为中心的私人联系都被一种道德要素维持着，比如：自己与亲属的道德联系是孝悌；自己与朋友的联系是忠信……因此说乡土社会中的道德是系维着私人的道德。

《家族》本篇主要从结构的原则上说明中西方“家”的区别：中国乡土社会的基本社群是“小家族”，而西方是“家庭”；前者的结构是单系的、纵向的(以父子传承为主轴)、长期的(生育任务完成后，还有其他任务)而又复杂的。后者是横向的(以夫妇为主轴)、临时的(孩子成年后，生育的任务就已经完成，不具有其他的功能)和简单的。具体论述时，作者引入了“功能”的视角，指出中国的家庭由于界限模糊而承担了除生育外其他更多的功能，成为“小家族”，而西方的家庭由于团体的界限分明，而仅需履行生育功能，而政治、经济、宗教等功能可由其他的团体来承担。功能与结构是相互影响的：中西方结构的不同催生出功能的差异，功能的差异又巩固了结构的不同。不同的结构也会产生不同的影响：中国的家是事业组织，重纪律而排斥私情，缺少夫妻二人世界的生存空间，人们处理两性情感时“矜持和保留”“有情有意的是在同性和同年龄的集中”；西方的家庭是夫妇共同经营的团体，子女只是该团体的配角，“两性之间的感情是凝合的力量”。

《男女有别》“感情定向”是指一个人发展他感情的方向。感情定向在很大程度上受到文化的影响。在这一章里，作者引用《西方陆沉论》中提出的两种文化观来理解乡土社会和现代社会在感情定向上的区别：乡土社会是亚普罗式的，即相信存在先置的秩序，人只需要维持；现代社会是浮士德式的，即相信冲突是存在的基础，生命是不断冲破阻碍的过程。浮士德式的文化观倾向于不断求同，“恋爱是一项探险，是对未知的摸索”——但这个企图没有实用性。是在过程中创造生命意义，其结果是必定失败，而且不利于社会事业的稳定发展。从社会关系的角度来看，感情的激动引起破坏和创造，感情的淡漠带来稳定。因此在追求稳定的乡土社会中，两性关系这一可能造成破坏性的因素必须要被遏制，因此有了“男女有别”——认定男女间不必求同，不必了解彼此或追求心理上的契洽。

《礼治秩序》本篇首先批驳了对“人治”和“法治”的传统理解，提出两者的区别在于“维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质”。乡土社会没有“法”，却有“礼治”：维持“礼”这种规范的是传统，它正是与乡土社会的“差序格局”相互配合适应的，通过不断重叠、蛛网式的社会关系网络影响到其他人，进而在整个社会营造一种合适的统治秩序。相比之下，在变迁很快的现代社会，传统的效力是很小的——这很好理解，因为现代社会的变化过于迅速，“传统”不会代代适用，因此很快会被摒弃。

《无讼》本篇主要解释为什么乡土社会追求“无讼”。乡土社会是礼治社会，礼治是对规矩的服膺，理想状态是每个人自觉地认同和遵守规矩，内化为良心和习惯，不必有外在监督。因此乡村中所谓的调解实际上是一种教育过程。在乡土社会中，最理想的维持秩序的手段也是教化而非打官司。反观现代社会，现代社会的目的并非教化，而是厘定和保护权利。而在乡土社会向现代社会转变的过程中，现行的司法制度在乡间产生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，却未能建立起有效的法治秩序。法治秩序的建立还需要社会结构与思想观念上的改革。

《无为政治》对权力的传统看法有两种：一种是建立在社会冲突之上的“横暴权力”，这种权力以阶级斗争为特点；一种是建立在社会合作之上的“同意权力”，这种权力以监督权利、义务与维持契约为特点。现实中的权力通常是以上两种权力的混合。而作者认为这两种权力在实际行使至基层的过程中，由于乡土社会自身农业社会的社会性质和小农经济的经济特点，会遇到诸多阻力，从而在历史的选择中形成了“无为政治”的模式。

《长老统治》如上一章《无为政治》中所述，横暴权力和同意权力并不能完全解释中国乡土社会的权力结构。横暴权力在乡土社会所受到的事实上的限制产生了“无为政治”，但也并未表现为民主政治，这是中国基层政治性质的一个谜。为了解释这一现象，作者提出了第三种权力——发生于社会继替的过程中的教化性的权力——长老权力。教化性的权力在亲子关系里表现得最明显，但不限于此，凡是文化性、非政治性的强制都包含这种权力，这种权力在人与人之间的体现就是注重长幼秩序。在政治中，我们可以从儒家的政治思想中看到这种权力的痕迹：“为政以德”“为民父母”的政治理想。总的来看，乡土社会很难用民主或不民主来衡量，“长老统治”应该是最合适的词了。《血缘和地缘》本章主要讲述乡土社会的关系特性。缺乏变动的社会会用生育产生的社会关系来规定各人的社会地位，这样的社会就是血缘社会。最原始的社区是血缘与地缘结合的。地缘是“血缘的空间投影”，所谓“生于斯，死于斯”。就算人口增多需要扩张，迁移的新地方与原来也有血缘关系，且人常常通过起原来的名字来否认空间的分离。血缘社会中是无商业的，只有人情往来，商业在血缘之外发展。因此，虽然血缘社会中外人很难融入，但这些人无血缘的特点使其找到了一个特殊的职业——钱上的往来。也就是说，外来人正好成为商业的媒介。现代社会从商业里发展出了地缘的社会关系。如果说血缘是身份社会的基础，那么地缘就是契约社会的基础，契约社会也就带来了权利与义务的意识，以及法律。因此，从血缘社会到地缘社会也是从乡土社会到现代社会的社会性质的转变。

《名实的分离》在之前的讨论中，乡土社会都被认为是不流动的社会，但是事实上不存在完全没有变化的社会。因此这一章主要讨论乡土社会在速率很慢的变动中所形成的变动方式。首先作者提出了在从社会冲突中所发生的横暴权力、从社会合作中所发生的同意权力和从社会继替中所发生的长老权力之外的第四种权力——时势权力。时势权力是指在剧烈的社会变动中，人民常常需要一个“英雄”来领导他们适应新的形势。但是时势权力只会发生在变化十分剧烈的社会中，而乡土社会变化很慢，所谓“三年无改于父之道”，这样的社会是不会出现时势权力的，或者说是不出英雄的。但乡土社会在速率很慢的社会变迁中也形成了自己的方式，那就是名实的分离——表面上绝对承认长老统治下沿袭下来的传统，实质上由社会变迁的需要改变其内容，却用巧妙的注释适当地“歪曲”原意，这就造成了乡土社会中名与实的分离。《从欲望到需要》在乡土社会向现代社会转化的过程中，还有一个重要的变化，那就是“从欲望到需要”。如果说这里的“欲望”代表的是吃饭时对味道的追求，那么“需要”就代表对营养的追求。从欲望到需要的转变，就是说社会作为一个整体，其自身具有一定的结构和功能，而社会中每个人的行为都是为了维持社会的完整功能。这与乡土社会中由欲望领导的自然状态的社会结构完全不同。在乡土社会转向现代社会的过程中从欲望到需要的变化，实际上也是从自由到计划、从感性到理性、从经验到科学的变化。

【《乡土中国》重要概念解释一览表】章节概念解释乡土本色村落依附于土地的人们因为耕地面积小、需要合作、为了安全、平等继承等诸方面原因而聚集在一起居住的社区。法理社会以城市为代表的社会，法律和理性支配一切。习俗和情感的作用减弱。礼俗社会字面上理解就是用礼和风俗来约束当时人们言行的社会。中国乡民被圈在土地上，在由无比熟悉的人物、无须选择的关系所构成的基本不变的环境中生活，显然，中国社会是自然发生、有机团结的礼俗社会。另外，中国社会是一个彼此熟悉、用规矩和礼俗而不是法律维持的社会。熟悉社会因见证了每个人的生长过程从而使人和人、人和物形成了最为熟悉的社会关系的村落式社会形态。土气人们对种地谋生、和泥土分不开、受到土地束缚、不流动的乡下人所做的评价，其形貌特征是“土头土脑”。乡土性乡民是中国社会的基层，他们以种地作为基本生存方式，从土地中获取生活资源，因此与土地分不开，为土地所束缚。文字下乡借助文字的社会针对面对面的乡土社会而言的，是现代化的社会。人与人用文字传情达意，文字只是一种工具，这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。面对面的社群指人是在熟人里长大的，生活上互相合作的人都是天天见面的。面对面的往来，直接接触，直接说话，相互之间用声气辨人，以眉目传情，指石为证，不需要说太多的话。特殊语言学就是人在出生之后以一套人为的行为方式，对本能的方式加以改造的过程。而“习”是学的方法，指在一段时间内，有意识地反复再现某种行为，使一个人惯于一种新的做法。文字人类用来交流的符号系统，是记录思想和事件的书写形式，具有超越时空的记录与传承之作用。文字表意具有间接性与情境性。愚在乡土社会，非文字性的，可以表情达意的语言。比如表情、肢体语言、行话等。再论文字下乡空间阻隔乡士社会是一个稳定的、没有陌生人的熟人社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字，所以不存在空间阻隔。时间阻隔时间阻隔包含两个方面，一方面是个人的今昔之隔，一方面是社会的世代之隔。学习可以打破今苷之隔，要依靠自身的记忆。如果记忆消失了，遗忘了，我们的“时间”就可以说是阻隔了。文化依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验学习了在人群中生活下去，人需要借助已有的且行之有效的方式，以解决生活中遇到的各种问题。个人经验所形成的方式，可能会在时间的长河中消逝，而社会共同经验的积累，才足以应对大多数的问题，这是社会的遗业——即文化。差序格局差序格局中国人的社会关系网是以某个人为中心，波浪似的向外扩散，犹如投入水中一个石子后的水纹，一圈圈推出去，越推越远，也越推越薄，形成一种“差序格局”。个人主义一方面是平等观念，指在统一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法概念，指团体不能抹煞个人，只能在个人所愿意交出的一份权利上控制个人。伦“水文相次”，中国社会中的“人伦”即从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。团体西洋社会的组织或单位。团体有一定界限，在团体里的人对于团体的关系是相同的，其组别或等级的分别事先规定。团体格局是指西洋社会生活中人与人的关系的一种格局。他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有级别或等级的分别，那么是先规定的。自我主义一切价值是以“己”作为中心的主义，具有相对性和伸缩性。维系着私人的道德道德道德观念是在社会里生活的人们自觉应当遵守社会的行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。道德观念在社会里生活的人们自觉应当遵守社会的行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。社会圈子差序格局中形成的社群。社群一切有组织的人群。团体道德在团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，团体格局社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和依赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。它有两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。维系着私人的道德从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“已”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路线推是朋友，相配的是忠信。这些道德要素都跟私人有关，甚至包括臣对君的私人间的关系。家族家亲子所构成的生育社群。家庭一个由亲子关系所构成的生育社群，生育的功能是短期的，抚育孩子的目的就在于结束抚育，孩子长成后也就脱离了父母的抚育。它是暂时性的，同时也是团体性的。其主轴是夫妇，两性情感是凝合家庭的力量。小家族一个按父系不断扩大的氏族社群。它赋有政治、经济、宗教等复杂的功能，是一个长期性的事业组织，家庭的大小是依着事业的大小而决定的。其主轴是父—子、婆—媳。男女有别浮士德式西方的另一种文化模式，把冲突看做存在的基础。生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看做无尽的创造过程，不断的变。现代社会就感情定向和社会生活而言是浮士德式的。亚普罗式亚普罗式是西方的一种文化模式，认为宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人只不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。中国乡土社会就感情定向和社会生活而言是亚普罗式的。感情定向文化所规定个人感情可以发展的方向。男女求同男女结合不仅仅是为了生育这个社会事业，而且是为了感情的契合。男女有别为了社会稳定在男女间不必求同的理念之下从行为到心理形成了男女之间的鸿沟。礼治秩序法治是人依法而治的治理模式。礼治社会运用教化的形式让人们形成的主动服膺于传统习惯的维持社会稳定的方法。人治人依据礼的规则来治理社会。无讼无为政治乡土社会因不具备横暴权力所追求的经济效益、也不具有同意权力所要求的分工体系而形成的微弱和松弛的“统治”形态。无为政治横暴权力发生在阶级斗争里的以自己的意志驱使被支配者而带有压迫性质的权力。当社会发生冲突时，权力是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。社会契约在社会分工的前提下人们为了保障每个的责任与义务而形成的共同授予的权力。同意权力在社会分工的状态下人们必须遵守契约来维持各人的工作、维持各人可以互相监督的责任的权力。当社会需要合作时，以社会契约为基础，保证分工的有效性。长老统治长老统治区别于横暴与同意权力的以教化形成的礼的统治形式，也叫爸爸式权力，或长老权力。血缘与地缘地缘是从商业里发展出来的以契约社会为基础的社会关系。婚姻因结婚而产生的夫妻关系。血缘严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家族组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。名实的分离反对与反抗在同意权力结构中行使监督权时所发表的异议就是反对;在横暴权力中的对立行为。时势权力当社会结构不能答复人的需要的时候，一些有能力、有办法改变社会结构并能获得群众的信任从而拥有支配他人的权力。在社会变迁剧烈，旧方法失去效力与信仰时，人们跟从“文化英雄”。从欲望到需要欲望与需要乡土社会的欲望是人类经过时间累积的自然选择而形成的印合于生存条件的文化事实;需要则是人们为了生存经过分析研究后作出的理性选择。【精选小练】一、阅读下面的文字，完成下面小题。材料一：我在上一篇里说明了乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。在社会学里我们称之为面对面的社群。在“面对面的社群里”可以不必见面而知道对方是谁。“贵姓大名”是因为我们不熟悉而用的。熟悉的人大可不必如此，足声、声气、甚至气味都可以是足够的“报名”。我们社交上姓名的不常上口也就表示了我们原本是在熟人中生活的，是个乡土社会。文字发生之初是“结绳记事”，需要结绳来记事是为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍。我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话。如果是面对面可以直接说话时，文字这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。文字所能传的情、达的意是不完全的。这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来，如果在异时异地的局中去看，所会引起的反应很难平合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时，我们要讲究文法，讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。而在说话时，我们可以不注意文法。文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。等到传真的技术发达之后，是否还用得到文字，是很成问题的。这样说来，在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢?（摘编自费孝通《乡土中国：文字下乡》）材料二：费孝通认为，乡村工作者所谓乡下人的“愚”是不成立的。他反驳得很好。但是，他仅从熟悉社会只需要语言、不需要文字来解释为何乡土社会缺乏文字，不免过于片面简单了。他们真的不想学习文字？首先，乡村里认字的人身份上就不一样，在大家眼里那是认字的、有学问的。其次，从实用的角度说，认识字了，说不定什么时候就派上了用场，可应不时之需。总之，即使在乡土社会里，文字还是需要的，并不是因为熟悉了，交流可以面对面，语言比文字更方便，就真的完全不需要文字了。阻碍文字的下乡，关键在于两个方面。一方面是乡村穷，上学认字大概是比较奢侈的。我小时候，还不时听到村民说自己的子女，上学的目的就是认几个字，不是睁眼瞎，说明村民还是求一点文字的基本作用的。另一方面是缺乏教授文字的人才，即使有些人家经济上可以支付得起，也找不到老师。经济学里有个供应学派，认为供应创造了需求。没有供应也就想不到学字这个需求了。总之，并不能因为乡土社会里都是面对面的群体，就认为乡村人对文字没有需求了。(选自陈心想《走出乡土——对话费孝通<乡土中国>》，有删略)材料三:费孝通的隔代学子陈心想在透视文字下乡时提出一个观点以求深化这一讨论：供应创造需求。用供应来审视，确实一言难尽。政府作为供应者的出现，极大地改变了传统的“需求供应”的关系。特别是在集权政体下，政府的供应可以无视需求方的愿望和利益。于是，在不同阶段，分别造就了政府供应与乡村需求背离、供应名存实亡、供应过剩等三类现象。其一，1922年民国政府规定：所有儿童接受四年基础教育。但科举的目标没有了，而新式教育与农村现实严重脱节，乃至出现了费孝通观察到的：很少有人来上学。其二，1949年后，城乡教育呈现极大的差距。城市的教育国家出钱，农村则村民集资，即乡村的义务教育名实不符。其三，1990年代政府推行高校扩招政策，在校生数量大大高于社会需求，日后大批高校毕业生就业困难。陈心想在农村读书期间，正值义务教育名实不符。他对此有切身体会，故难以接受费孝通“文字下乡难”的说法。(摘编自郑也夫《评〈乡土中国〉与费孝通》)1．下列对材料的内容理解和分析，正确的一项是（）A．材料一从文字的用处及其传情达意的缺陷进行议论，强调了在面对面的群体中，语言没有文字来得完善。B．为避免词不达意所引起的误会，我们用文字写作时要尽量依着文法写，而说话时完全可以没有文法。C．在陈心想看来，只要能让乡村人民富裕起来，并且有教授文字的人才，文字下乡的问题就可以解决了。D．材料三从供应角度来审视文字下乡的问题，阐述了在不同阶段由于政府供应造就了供应过剩等三类现象。2．根据材料内容，下列说法不正确的一项是（）A．文字发生是为了解决在空间和时间中人与人接触发生的问题，“面对面的往来”属于讨论文字在时间情境中的情况。B．文字所记的情意在当时当地的圜局中引起的反应很难平合于异时异地的情境，说明文字所记的情意具有时效性。C．陈心想认为乡村人有崇拜识字人的风尚，再加上识字可满足适时所需，所以文字下乡是有必要的条件的。D．陈心想不能接受费孝通的观点是因为他在农村读书时，正值义务教育名实不符，即政府供应农村教育名存实亡。3．在阻碍文字下乡的问题上，费孝通和陈心想有着不同的看法。请从材料一概括费孝通认为文字下乡难的原因，并指出他与陈心想思考这个问题的不同立足点。二、阅读下面的文字，完成以下小题。家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻要以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。（节选自费孝通《乡土中国·差序格局》）4.下列词语中的“第”与文中“阖第光临”的“第”，意思最相近的一项是（3分）A.次第花开 B.书香门第 C.状元及第 D.品而第之5.下列各句中的引号和文中“家”引号作用相同的一项是（3分）A.云就像是天气的“招牌”，天上挂什么云，就将出现什么样的天气。B.像这样奉行本本主义、不懂得理论联系实际的“理论家”越少越好。C.“满招损，谦受益”这句格言，流传到今天至少有两千多年了。D.清初，统治者更重武力，不重视儒学，于是传统的“读书人”就备受打压。6.下列各句中与画线句子修辞手法使用一致的一项是（3分）A.鹰击长空，鱼翔浅底。B.我朝他宽宽的两肩望了一下，立即在我眼前出现了一片绿雾似的竹海，海中间，一条窄窄的石级山道，盘旋而上。C.小溪的歌唱高昂起来了，它欢腾着向前奔跑，撞击着水中的石块，不时溅起一朵小小的浪花。D.知否，知否？应是绿肥红瘦。7.下列说法中，不能说明差序格局是以“己”为中心的一项是（3分）A.老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。B.入则孝，出则悌C.志不强者智不达，言不信者行不果。D.身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。【参考答案】1．D【解析】本题考查学生筛选并辨析信息的能力。A.“语言没有文字来得完善”错。从材料一尾段“面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢？”可知原文说的是语言比文字完善。B.“说话时完全可以没有文法”错。材料一第四段最后“而在说话时，我们可以不注意文法”，原文是可以不注意，而不是完全可以不用。C.“只要……就”过于绝对，文中说的只是“关键的方面”。故选D。2．A【解析】本题考查学生筛选并辨析信息的能力。A.“‘面对面的往来’属于讨论文字在时间情境中的情况”错。“面对面”属于空间位置，即空间情境。且从概念看，时间情境明显不符。故选A。3．原因：在乡土社会，面对面的往来是不需要用文字的