唯识问答(民国刘玉子)

唯识问答

刘玉子问答一客问曰﹕何故要学佛﹖余答曰：欲免生死轮回大苦，故要学佛也。客曰：人死即灭，有何轮回﹖余曰：不然也；死已即生，何得云灭﹖死死生生，生生死死，是为轮回，此是大苦。客曰：以何理由得知死后不灭﹖余曰：以今此心念念相续永无间断﹔既无间断故知不灭也。客曰：我今此心得以念念相续者，赖有此肉身故耳；死后肉身消灭，心即随之消灭矣，尚何相续之有乎﹖例如有眼乃有能见之心，有耳乃有能闻之心，若无眼耳，则能见能闻之心凭何而得存在乎﹖余曰：此亦诚然；然尔亦知汝之肉身亦念念相续乎﹖盖现在身死必有未来身生，但此言须凭圣言乃得知之，汝今未必能相信耳。今欲使汝能信得及，惟有以梦为喻耳。汝此身熟睡之时，此身非已闭目者乎﹖然汝梦中之身则开目而视矣。此开目而视之身，即后时相续之身也。此非离于肉身而又别有相续而起者乎﹖由是观之，足征前身正灭后身即生矣。夫岂得言一灭永灭耶﹖客曰：我之能做梦者，亦正有肉身耳；此肉身一旦消灭，则无所凭借矣。岂尚能做梦乎﹖余曰：汝有何理由足以证明汝说耶﹖又汝当做梦时汝如何用此肉身以做梦耶﹖请有以语我来。汝若无以答我，则足证明汝之所言但是汝之执心于此而已耳。客曰：死已复生，我今姑且信之。但我今生死后，我之灵魂复如何以入于我之第二世身体内去乎﹖此事我殊不能体会也。余曰：灵魂舍此身而入彼身，此妄语也，实则即是此梦做完又做彼梦耳。只有前梦转变为后梦而已，岂是出前身而入后身者耶﹖例如水之成冰、冰之成水，中间岂有一物往来耶﹖生死之情状，亦复如是。客曰：我亲见人死有尸骸，并无转变之事，此岂得以冰水相例﹖余曰：汝见他人之尸骸耳，汝岂能见汝自己之尸骸耶﹖汝睡熟之身，汝能见乎﹖如不能见者，则足征当人实无尸骸，只有转变而已耳。思之思之﹗问答二客问曰：人命尽时，舍此身后，其将更受一身耶﹖余答曰：然也；此身舍去之后，必将又得一身也。客曰：何以知其然也。余曰：以子今晚睡后明早必醒，故知之耳。客曰：我睡而能醒者，以有此身可凭借故耳；死后则不如是，我此身已舍矣，无可凭借矣。此岂可为比例耶﹖余曰：今且问子，子曾梦否﹖梦中子亦有身否耶﹖客曰：我曾有梦，梦中亦会有身也。余曰：子得梦中新身时，为凭借此旧有之身而后得彼身耶﹖抑无所凭借而得彼耶﹖客曰：我盖凭借此身方得彼身耳。以是义故，是故我言睡后则可再醒，死后不可再得一身也。何以故﹖以此有凭籍彼无凭借故。余曰：子今与我谈论，子今可谓有所凭借矣；子盍实时凭子之身，得一梦中之身以示我乎﹖客曰：此时不能为也，须我梦熟至万境皆灭之际，方能现彼梦境也。余曰：只此如子所言，万境皆灭之际，此岂非旧身已舍无所凭藉之际耶﹖必须此时乃能另得新身，则知曩之所谓凭借之说者，至此可无须矣。客曰：不然；我虽睡熟，我旧身实未舍也。何以故﹖以他人尚见我身存在故。余曰：子已睡后，子以何力，更知彼时尚有他人能见子之旧身耶﹖复次，他人所见，不足引为以证。何以故﹖他人眼病时，见子有二头三足者，子岂真有二头三足耶﹖故可不必引他证自也。客曰：若如是说，我睡而复醒之际，其中岂已死生一遍耶﹖余曰：然也；麤而言之，即谓每一日夜，旧身已死一遍，新身已生一遍可亦也；若细而言之，则应言剎那剎那念念生灭也。客曰：旧身死而新身生，我何不能自觉耶﹖余曰：子自襁褓以至今日，子身已非昔时之身矣。何时递嬗者，子能自觉否耶﹖客曰：夫如是，则我昨日已灭之身，今存何处也﹖余曰：子昨夕之梦境，今者收在何处﹖子若欲知前念已灭之身今藏何处者，盖即在此一处耳；所谓当处出生随处灭尽是也。客曰﹕如君所说，则眼前之境，岂见与梦无异耶﹖余曰：然也；诚哉其无异也。何以故﹖以同是唯识所现故。客曰：何以彼梦我能自觉，此梦我不能自觉也﹖余曰：且有大觉，然后知此其大梦也。此是诸佛菩萨已修已证者之境界，非凡夫思量之所能测也。子若有志，则且皈依佛法，依教修行，必有大觉之一日在也。问答三客曰：我今现见婴孩成幼童幼童成少年少年成老者，只此一身前后变异耳，何尝剎那剎那旧身灭而新身生耶﹖余曰：子所见之婴孩幼童少年老者，夫此四者，正是四身耳，非一身也。且也，此乃极麤之言，姑曰四身：若细而论之，一日之间，有无数之念，已受无数之身也。例如今有二树于此，东西相去，其间十尺；有一鸟焉，自东而西，曾不须臾，即已飞至。若就凡夫言之，岂不将曰﹕两树之间往来者只此一鸟耶。殊不知实不然也；在东树者是东树之鸟也，在西树者又别一西树之鸟也。不但此也，即其方飞之时每移毫厘之间，即已另有毫厘间之各鸟，自东至西，其间实不知其几千万鸟也。鸟既如是，彼所栖之树，及能见彼之人，及其同时之一切境界，盖莫不悉皆如是也，盖见分相分同时而转也。客曰：斯言难会，请更指事而言之可乎﹖余曰：可也。今有陶家于此，取彼细泥以作陶器，当其取泥作器，夫孰不曰即此之泥成彼之器乎﹖然而实不然也。初是泥现，后是器现也；泥不至器，器不自泥来也；其间自是两境，非一境也。不但此也，即彼泥相方灭器相未成之际，其间亦自已现种种之境，非一境也。夫彼之取泥作器也，为时不过片刻耳；然即此片刻之间，彼泥与器，及彼作器之陶师，并此能见彼等诸物之我身，其间早已旧灭新生，新生旧灭，念念迁谢，新新不住，相相不一，不知其几千万矣。复次，今更取近事而言之。子之几前其无炬乎﹖子且注目视之，若能稍亘长时者，此烛炬行将烧及其半。今试问子﹕自子前一点钟注视此烛以来（假定已视一点钟，初视之时，及今正视之时，为烛光焰，亦曾见有递嬗否耶﹖客曰：此烛光明，未曾暗灭，以是义故，吾知其未曾递嬗也。余曰：然则此烛焰自始至终只一焰耶﹖客曰：然也。余曰：今且不言烛焰而言炬，初烧之时，与现烧之时，皆只仅烧此一炬耶﹖客曰﹕不然；初时所烧者，烛炬之顶也。今则烛炬之半身矣。余曰：则试将此烛分为数段言之，可谓段段不一，前非其后矣。今若总子之言而论之，在烛则有异，在焰则为一。若尔，则大烛之焰应等于小烛之焰，小烛之焰应等于大烛之焰矣。何以故﹖君谓烛虽有异而焰无异故也。然今共见小烛大烛其焰各异，以是故知，君言烛异而焰一者，其义不成也。客曰：前烛非后烛，故前焰非后焰，剎那剎那，焰焰相续，以理推之，是则然矣。然我方注目以视彼，何不能见彼递嬗之迹耶﹖余曰：诚哉其不能得见也。何以故﹖以我等今日之眼，但是肉眼，所以不能得见诸法之实相耳。客曰﹕亦有譬喻可使人易晓者乎﹖余曰：甚深境界，难以喻陈，强喻少分，则梦境或可喻其大概也，虽然亦不可以定执也。客曰：如是妙法，难思难议，初学之士，亦有修证之方乎﹖余曰：有之；依圣教量，多闻熏习，从闻而思，从思而修，久久功深，种性自定，必证佛果，得一切智矣。问答四客曰：轮回之说，谓今生以前，尚有前生，今生以后，尚有来世。斯言也，若有前生，我何不能记忆﹖若有来世，彼先死者胡不我告也﹖余曰：不能记忆即无前事者，则子住胎之事，为有为无耶﹖不来相告即无来世者，古今中外鬼神相通之事，不胜枚举矣，岂非相告之事实耶﹖客曰：我昔住胎，我虽不能记忆，然有他人见我出胎也。若夫我之前生，则有谁能见者﹖余曰：然则应以他人之见否判子之有无矣。他人见子有，则子即有，他人见子无，则子即无矣。若如是者，则子岂惟无前生，子亦且无灵知、无思虑，直与机关木人无异也。何也﹖以子之灵知及思虑，无人能见故也。客曰：不然；我之灵知及思虑，我自知之，何须他人知耶﹖余曰：然则子之住胎，子胡不知﹖客曰﹕或者我甫出胎时，我能知之，后则忘之耳。余曰：然也；前生之事，亦子之忘之耳，非是无也。客曰：鬼神相通之事，诚属有之。然我更有一说：纵今来世必有我者，然来世之我，与今世之我，休戚无关，直与他人无异；则我今生且可作恶，快我一时，任彼来世受报可也。余曰﹕子谓来世之我，别是他人，与子无关者，此言为有据耶﹖为无据耶﹖客曰：无据有何过﹖余曰﹕无据之言，子其实践否﹖若实践者，则今有无据之言曰﹕子可入水火必无伤也，斯言子其信受而实践否也﹖是故无据之言即是戏论，言者既不实践，闻者亦不信受，非立言之道也。客曰﹕我今有据矣。来世之我，或苦或乐，我今皆不知之﹔不若今日之我，寒则我知其寒，热则我知其热，饥渴亦如是，故乃是我非他。若夫来世之我，既不如是，名之曰他，不亦可乎﹖余曰：今方盛夏，数月后隆冬至矣。子今日能知子冬时之寒冷否乎﹖若不知即无关者，子盖举御寒之具以赠人乎﹖客曰：冬时之我，乃由今日之我剎那剎那念念不断相续而去者，此之为我，信而有征，不若来世之渺茫也。余曰：子身相续而去，子由何知﹖客曰：我亲见我四肢百骸保此无改，随日而进，直至冬时故也。余曰：其间亦有睡眠否耶﹖如其有之，则非亲见相续而去者矣。此中已有，潜移密运不知不觉者矣。客曰：有之又何如耶﹖余曰：来世之我，亦正如是而至耳，潜移密运，自不觉耳﹔生死之交，眠醒之际，其间递嬗正复相同也。复次，密运云者，亦犹是剎那相续之说也；汝执今日之我则剎那剎那相续而至，而来世之我则独不然是不可也。问答五客曰：佛言唯识，此何谓也﹖余曰﹕外境非有非故，曰内识非无，故曰识；盖谓一切外境皆由内识所现也。客曰：一切万物，山河大地、日月星辰、草木鸟兽乃至一切人类，穷其所自，有谓由天所造者，有谓由空而生者，有谓微尘所成者，乃至有谓由时生者，由方生者。今且不具论，但问唯识之说果有证耶﹖余曰：一切万物，或谓由天所造，或谓由空而生，或谓微物所成，乃至或谓时生，或谓方生；凡此诸说，必须一一破其迷谬，然后唯识真理方易晓也。客曰：若尔，则必先陈诸家之说，然后与子讨论，甚繁且细，仆病未能也。子其为我略言唯识可乎﹖余曰：原夫唯识之说，乃诸佛之极唱，自非多闻熏习，依教修行，得诸禅定及智慧者，莫能悟入。何以故﹖以此深细之境，非彼妄念未断者所能短故。如乘舟人，举目外顾，但见岸移，岂知舟运；舟行不息，岸焉能窥﹖今子无始以来，念念分别，曾未稍息，而欲以之测度甚深之境界不亦难乎﹖客曰：虽然，愿闻其说焉。余曰：此唯识之理，若在已得禅定之菩萨，则彼对于诸境可以随心变现﹔或变瓦砾为金玉，或于虚空现国土。又在已得无分别智之菩萨，无分别智现在前时，一切境界悉皆不现﹔此诸菩萨，自于诸境，能使彼有，能使彼无，既可由心，自知心现。今子既未能如此，且于经论亦未多闻，则岂唯诸佛菩萨之境界子不能知，即彼诸佛菩萨一切言教，子亦恐将疑而不信也。客曰：诚然也。虽然，仆所愿者，欲子且舍经论，但指眼前近事而言之耳。余曰：然则子且依我所说而姑行之可乎﹖客曰：可也。余曰：子今姑静坐敛念，一切不思可乎﹖客曰：谨受教。客于是瞑目静坐，敛念须臾﹔已而报曰：仆顷者已如子言行之矣。余曰﹕子已敛念否﹖敛念之时尚觉有他念否﹖客曰：非但无他念，即无念之念亦并无之矣。余曰：彼时子眼尚有所见否﹖客曰：岂唯眼所见无哉﹗耳亦无所闻，鼻亦无所嗅，乃至心亦无所见觉知。余曰：于此之时，尚有境否﹖客曰：无也。余曰：子敛念时，即子之麤识剎那未起也，子谓彼时一无所有，可知识暂不动境即无有，识若纔起，境即全现矣。夫如是者，岂非境由识现耶﹖若境非由子识所现者，则子虽敛念，境岂能随子而无耶﹖(其有于敛念极静不觉有境之时，而仍得闻外来之声，如风声、雷声等，声不能不觉其有者，须知此外来之声仍是自己第八识所现之本质也，非是外有者也。此须谈性境、带质境、独影境事，因已入于专门细密之范围，故姑从略。）客曰：我敛念时，我虽未见境，然如我之所解者，则以为境自当有，但我未见彼耳。余曰：子之此言，是子念已起时之言耳。子敛念时，岂不并此言而亦无之耶﹖是故今子为此言者，正是子今心中先现境自当有但我未见之念，然后乃得为此言耳。子若能于子敛念时能有此念存在者，则境可非谓由识现。既敛念时此念亦无有，必子起念后此念方生者，则可证知此念亦是子识所现矣，何况此念中所执之外境乎﹖客曰﹕我敛念时，境即无有，既闻命矣。然当彼时，他人岂亦不见有境乎﹖余曰：有此二义：一者，子敛念时，尚觉有他人否﹖若敛念时，是时不能说有他人，必起念后方能追说当时有他人者，则所谓他人云者，亦是子起念后子心中所现之一物耳。子念若能不有者，则子所谓之他人，亦即同时不有也，况有他人所见之外境耶﹖二者，他人见境之时，乃他人之识现他人之境耳，仍是唯识之义也。客曰：我今更有一说。今我在此，故此间我所见之境可谓由我识现；然远方有物，我今不能见彼，此岂亦我所现者乎﹖余曰：远方之物，子既未见，何以知其为有耶﹖客曰﹕我若往彼，即能见彼，故我今知其有也。余曰：彼往彼处见彼物时，与在此处之见此物时，时虽有异，然子之见，有以异乎﹖客曰：无以异也。余曰：彼此既皆无异，则彼此皆子所现矣。客曰：今更有一说。我身虽不往彼，然我今者心中知彼处有物，是则彼物在彼，既与此物有殊，我心又知，复难谓为无物，是则岂非彼物在我识外耶﹖余曰：子心知彼处有物者，盖由子心中自以为知彼处有物耳。是则彼物之有，由于子之自知，子之自知，由于子之自谓。然则子若不自谓者，则子不知之矣，子若不知之者，则彼物无有矣，此岂非由于子之识现耶﹖不宁虽是，子今眼前见有山河大地者，亦由子自谓之一念而有耳。子若不谓为有者，则岂唯远方之物无有，即眼前之山河大地亦无有也；又岂唯山河大地无有，子之四肢百骸七尺之躯亦无有也。囊所谓菩萨无分别智现在前时一切境界悉皆不现者，盖即此也。子能一念如是，即一念与无分别智相近；若能念念如是，即念念与无分别智相近也。子其勉乎哉﹗客曰：子以识不发现一切无有。例菩萨无分别智一切境界悉皆不现者，不现之义，与灰心灭智死物无知者，何以异耶﹖余曰﹕此特不现耳，非是断灭也。譬之池水物来即照，照即分别，物虽不来，照虽不显，其能照之性自在。与彼涸竭无水之池照性无有者。固大有异也。此又不可不知者。问答六客曰﹕曩者子言菩萨无分别智现在前时一切诸境悉皆不现，若如是者，岂将一无永无，成断灭耶﹖余曰：不然也﹔菩萨得无分别智后必有后得智现前也。客曰：何以知其然耶﹖余曰：凡夫睡眠闷绝之后，必须复醒，外道无想定后，必再起念，以此比之，当可知耳。客曰。从此不起可乎﹖余曰﹕不能也；法尔道理，不能不起﹔譬如子之睡后欲其不醒不可得也。客曰：然则菩萨纵能得无分别智，以其必将更起后得智故，则与凡夫又何异耶﹖余曰：不然，凡夫纵能暂时敛念，然彼后起之念，即仍旧周遍计度，执着之见未舍一毫。若夫菩萨得无分别智后所得之后得智，则不如是也，虽有分别，然是无分别之分别也，遍计之执着，已尽灭无有矣。客曰：何以凡夫敛念之后所起者，仍是遍计执着之念﹔而菩萨得无分别智后，乃能得彼后得智耶﹖余曰﹕子之敛念，岂即与菩萨之敛念相等耶﹖可谓不知分量者矣。须知凡夫之敛念，乃是麤中之麤，离菩萨无分别智，不知几千万倍也。此事非亲证不能知，非口舌所能徒争也。问曰：境由识变，诚如子言矣﹔然境既同为识变，何以有苦乐之殊耶﹖答曰：境有苦乐之殊者，由于识有染净不同之故也。染识又名有漏识，净识又名无漏识﹔与漏相应之识，即名有漏识，不与漏相应之识，即名无漏识也。漏也者，即贪瞋痴慢疑恶见等烦恼是也；识与此等烦恼俱起，则此识即名有漏识，由此识所变之境，则即是苦境矣，反此而由无漏识所变者，则是乐境矣。六道轮回等境，即苦境也；极乐国土等境，即乐境也。子若欲得乐境者，子但莫起有漏识，唯起无漏识斯可矣。问曰：如何则能不起有漏识而起无漏识乎﹖答曰：此则非修行不可矣。应先读诵大乘经论，次则依之而思，依之而修，如是则无漏识可以由此引起矣。问答七客曰﹕敢问修行之法，何者为先﹖余曰：观空之法，修行之要也。客曰：真如是空耶﹖余曰：真如非是空也。客曰：真如既不空，则修行之方，正宜观有矣﹔今乃观空，非矛盾乎﹖余曰：真如虽不空，然此不空之真，离诸差别，绝诸戏论，非分别心之所能及也。真既离诸差别，是故欲证真者，先须泯诸差别，差别不泯，则真如不能证也。然而欲泯差别者，必先舍执有之心，欲舍执心，则非观空莫能致矣。客曰：欲证不空之理，须除执有之心，既闻命矣。惟证真之际，将由此观空之念，以证之耶﹖抑此观空之念，亦须泯之然后方能证耶﹖余曰：初时则须观空，久久成熟，则执有情尽；执有情尽，则观空之念亦泯，泯而又泯，正智斯现，于是即能证真矣。客曰：若观空之念终必须泯者，则直尔泯念，不亦可乎﹖何劳先事观空耶﹖余曰：夫观空者，盖对治执有之念者也，执有之念未除，则是念已有矣。念已先有，焉能自泯﹖若谓可以不假方便直使此念自泯者，是何异于不假光明直使黑暗自灭乎﹖客曰：既有执有之念，故须假观空之法以治之，仆可解其少分，但何以一切众生皆有执念耶﹖余曰：法尔如此，一切众生，无始以来，有杂乱识，念念相续，未曾暂离也。今且问子：子受毁詈之时能不怒耶﹖受称誉之时能不喜耶﹖顺逆之境当前时能平等一心不随之转耶﹖若果对境无心，八风不动，病既无有，药亦何须﹗否则纤尘之念未亡，圆镜之明终蔽，不有对治，障焉能除乎﹖子其自度之，如人饮水冷暖自知也。客曰：敢问观空之法，其道云何﹖余曰：应观一切诸法如梦如幻非是实有，作是观者，是名观空也。问曰：修行之法，但止此乎﹖，答曰：尚有六度万行，皆所应修者也，但修六度万行时，须以空观为本﹔金刚般若经所谓不住相布施者，即此旨也。故今先言观空法门也。问曰：何为六度万行﹖答曰：六度者，即布施乃至般若是也；万行者，即众善之谓。此则不能具举矣。问曰：请示六度。答曰：六度者，一曰檀那：梵语檀那，华言布施。施有二种：一者财施，谓以饮食衣服田宅珍宝及一切资身之具，悉能施之。二者法施，谓从诸佛及善知识闻说世间善法，以清净心转为他说也。二曰尸罗：梵语尸罗，华言性善，谓好行善道，不自放逸，此据义而译也。正翻止得，谓止恶得善也﹔又翻为戒，谓戒能防止身口所作之恶也。三日羼提：梵语羼提，华言忍辱。忍辱有二种：一者生忍，谓于恭敬供养中不生骄逸，于瞋骂打害中不生怨恨也。二者法忍：谓于寒热、风雨、饥渴等法恼害之时，能安能忍，不生瞋恚忧愁也。四曰毗梨耶：梵语毗梨耶，华言精进。精进有二种：一者精进，谓若勤修善法行道礼诵与夫讲说不自放逸。二者精进：谓若勤行善道心心相续不自放逸也。五曰禅那：梵语禅那，华言静虑，专心敛欲守一不散之谓也。禅有二种﹕一者世间禅，则色界、无色界、凡夫所修之禅也。二者出世间禅：即声闻、缘觉、菩萨所修之禅也。六曰般若：梵语般若，华言智慧，谓照了一切诸法皆不可得而能通达一切无碍也。问答八客问曰：唯识之义，只如此耶﹖尚有应知者否耶﹖余曰﹕唯识之义，所应知者，曰境、曰行、曰果﹔上所言者，于境之一部分尚未及百分之一也。今且就其最应先学者言之，则百法义、种子义、四分义、三性三无性义、五位义，皆其最要者也。客曰：愿师慈悲，略示纲要。余曰：百法义者，有百法明门论，此论有窥基疏，有昙旷义记，君取读之可知也。种子等义，散在诸经论中，今图便利计，则有百法义录之文数篇，且为子录之，以代余言可也。（以下四篇皆百法义录之原文）种现熏习一切诸法，皆由众缘和合而生﹔但此众缘之中，必有其一，专为此法之最不可缺，而非他法之最不可缺者，此之最不可缺者，即所谓因缘是也。譬如谷之生也，由于谷种、土地、日光、雨露、人工众缘和合而生；然土地、日光、雨露、人工能为谷生之缘，亦能为其它草木之生之缘；则其对于谷也，但可谓为加增而上之助缘而已，不得谓为因缘矣，其可谓为谷之因缘者，唯在谷之种子而已。（此是譬而不是例，不可不知。盖谷之因缘，在识之种子，而不在谷之种子故也；谷之种子，乃是识之现行耳。）盖此谷之种子，其对于谷也，为必不可缺者，且又但为此谷之因缘，而不为他物之因缘故也。以此推之，故知一切法皆必有其亲能生起此法之因缘，为此法之必不可少者，此则方可名为因缘焉。今更名此因缘谓之种子，又名此之结果谓之现行。无论色法与心法，皆必有此亲能生起此法之功能，有此亲能生起此法之功能，然后此法得生，否则此法不能生。若不尔者，则是不待一定之因缘，无论何物之因缘可以通用而生他物﹔则是生草木之因缘可为生土石之因缘，生土石之因缘可为生草木之因缘，则豆之种子可以生稻，稻之种子可以生豆矣。若如是者，则堕于无因生、一因生等之邪见矣。各各之果，必由各各之因而生（果即现行，因即种子），断无有同一之因能生各异之果者；是知果（即现行既万差，则因（即种子）必亦万差矣。一切诸法之种子，常待众缘和合而生一切之现行，此即名为种子生现行焉。成唯识论云：何法名为种子﹖谓本识中亲生自果，功能差别﹔盖谓第八识持有能生一切诸法之功能，此之功能，名为种子。亲生自果者，各各种子各各生其现行之谓也；功能差别者，功能非一之谓也。然此种子云何而有﹖于此一事有三师说：一者唯本有说。其言曰：一切种子，皆本性有，不从熏生，由熏习力但可增长。如契经说：一切有情无始时来有种种界如恶叉聚，界即种子之别名﹔此乃唯本有者之说也，即护月论师所说者也。二者唯新熏说。其言曰：一切种子，皆熏故生，所熏能熏，俱无始有，故诸种子无始成就。种子即是习气异名，习气必由熏习而有：如麻香气华熏故生。如契经说：诸有情心染净诸法，所熏习故，无量种子之所积集；此乃唯新熏者之说也，即难陀论师等所说者也。三者本有始起并有说。其言曰：有漏无漏一切种子，各有二类：一者本有，谓无始来，异熟识中，法尔而有，生蕴处界，功能（即种子也）差别；世尊依此，说诸有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。此即名为本性住种。二者始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此，说有情心染净诸法，所熏习故，无量种子之所积聚。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生，此即名为习所成种。由此应知，诸法种子，各有本有、始起二类，此乃本有、始起并有者之说也，即护法论师之所说者也。以上三说，应以护法为正义也。今更言种子与现行之因果焉。诸法种子，千差万别，无量无数，无始以来，恒时相续，永无间断，恒时现存。然虽恒时现存，若仅有此现存之一因缘，而不藉其它之众缘和合，即谓其能生起现行者，无有是处。盖种子之生现行也，必须待于众缘和合方能生起。譬如谷种之发芽，谷种存在，虽为必不可缺之因缘，然但有此之一因缘，仍不能即使发芽也，必更待雨露、日光等众缘和合，方能发芽。种子生现行亦复如是，非仅有因缘即能生现行也；若仅有因缘即能生现行者，则染净诸法一切现行即应同时生起。何以故﹖此等诸法之种子同时恒存故。是故应知，种子虽存在，仍须待众缘之和合，方能生起现行；若无众缘和合者，则惟种子生种子，自为相续而已。无量无数之种子，其得遇众缘和合者，即生现行，其不得者，则种种相续，永无间断。此种种相续，则名为种子生种子焉；其遇缘而生现行者，则名为种子生现行焉。例如眼识之种子，若遇根境等众缘和合时，则于此剎那眼识得生，此即是眼识之种子得遇众缘而生眼识之现行也。若此众多之生缘能剎那剎那相续不断者，则此眼识之现行，亦必剎那剎那相续生起，无有间断﹔若其众缘或有所缺，则眼识之现行，即停止不生，现行不生，则仍为种子生种子矣，即是眼识之种子不生起眼识之现行。仍为眼识之种子生眼识之种子，自为相续而已。现行乃是种子之所生，非是前剎那现行之所生，前剎那之现行，不能生后剎那之现行也；盖各剎那之现行，乃由于各剎那之种子所生者也。是故种子生现行之因果，乃由各各剎那各自独立而为因果者，非是前剎那为因后剎那为果也。由是故知，若就种子生种子言，则前剎那之种子，能生后剎那之种子，前剎那之种子为因，后剎那之种子为果。若就种子生现行言，则即此一剎那之种子，能生即此一剎那之现行，种子为因，现行为果，此之因果，盖是同时之因果，非是前后之因果也。现行诸法之中，其有具有强盛之势力者，则于此法现行之同一剎那时，留其习气于第八识之中，是名新生之种子，此则名为现行熏种子焉。种子之生现行，现行之熏种子，皆是于现在之剎那时有其如是之作用，不可谓过去落谢之法尚有生熏之作用也。盖种子与现行，皆剎那生灭，故种子生现行，现行熏种子，所有各各之作用，皆须于同一现在之剎那行之。论曰：能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷，亦如束芦，更互相依，因果俱时，理不倾动。所谓三法者，谓生起现行之种子、被生起之现行及由现行所熏成之新种子是也。此三法中，种子生现行为一因果，现行熏种子又为一因果，故曰展转同时也。炷生焰为一因果，焰生焦炷又为一因果；甲乙二芦相依而立，甲因乙立，甲以乙为因，为一因果，乙因甲立，乙以甲为因，又为一因果。如是因果，皆为同时，非是前后，不可谓前剎那之种子变而为后剎那之现行也。一切现行诸法，其中有具有能熏之力用者，亦有不具有能熏之力用者，非是一切现行诸法，皆有能熏之力用，皆能熏成种子也。今更详言之。盖必须具足四义，乃是能熏焉。四义者何﹖一者要有生灭，二者要有胜用，三者要有增减，四者要与所熏和合而转；四者缺一，即非能熏。所谓要有生灭者，盖种子既有剎那灭之义，故能熏成此种子，亦须有此剎那灭之义方可以为能熏也。若是无生灭之法，其法即无变化，既无变化，即无作用，既无作用，故非能熏。是故可为能熏者，必要是有生灭之法也。真如无为，不生不灭，凝然常住，为诸法体，故非能熏也。所谓要有胜用者，谓要有能缘之用及强盛之用也。能缘者，简色法也，色法有强盛之用而无能缘之用故也。强盛者，简八识之心王心所也，彼虽有能缘用，然是任运起者，其用不强，故亦非能熏也；以此故知，惟七转识及其心所，可为能熏耳。所谓要有增减者，盖熏也者即使其增长之谓也。能熏也者，即能使其自身之力用增长是也。故知凡可为能熏者，必是尚未达于究极之时，尚有可以使其增长之余地，故为能熏。如已达于究极，则增无可增，即非能熏矣。故圆满之佛果，非是能熏，盖佛之诸识圆满究极，已达至善之域，增无可增故也。所谓要与所熏和合而转者，谓要己身之第八识同时同处不相离之谓也；此所以简于他身及自身他剎那之现行也，以彼不能同时同处不相离故也。观以上之四义，即知可得称为能熏者，除第八识及其心所外，即是在因位之同一有情同一剎那之前七识心心所之现行是矣。此七转识心心所之现行，必于现行之同一剎那时熏其第八本识，使成种子；亦即可谓此七转识心心所，能于每次现行之时，熏第八识更增加其有能再生起与此相同之现行之势力是也。以是义故，修善久者起善益易，行恶久者起恶益易，即此故也。复次，现行熏种子，其所熏成者，必是自类之种子，而非别类之种子。善心心所之现行，必熏成善心心所之种子；不善心心所之现行，必熏成不善心心所之种子；有覆无记心心所之现行，必熏成有覆无记之心心所之种子；有漏心心所之现行，必熏成有漏心心所之种子﹔无漏心心所之现行，必熏成无漏心心所之种子，总而言之，诸心心所，各自熏成各自之种子而已。复次。今再言何识能为转识之所熏，夫能为转识之所熏者。唯局于第八识而已。所以者何﹖盖可为所熏者，必须具有四义，四义不具，则非所熏；惟第八识具此四义，故第八识独为所熏也。四义者何﹖一者坚住性，二者无记性，三者可熏性，四者和合性。坚住性者，始终一类相续不断之谓也。转识常有转易，有转易故，何能持种﹖不能持种，何能受熏﹖故七转识非是所熏。惟第八识，无始以来，至于佛果，一类相续，无有转易，故能持种，能持种故，故能受熏，故第八识可为所熏。无记性者，非善非恶之谓也。性若善恶，即有违顺，有违顺故，何能受熏﹖如胜香臭不受他熏。前七转识（未那虽无记，然与四惑相应，乃是有覆，故仍不能受熏也）及佛果之善净识，于善恶性皆有所属，惟第八识无覆无记，故惟此识可为所熏。可熏性者，此有二义：一者自在，二者非坚密。自在者，如心所依心王而起，故心所非自在法，是故第八相应之遍行五心所非是所熏。非坚密者，无为之法，其体常住，以常住故，名为坚密。坚密之法，何能受熏﹖惟第八识之心王，不随他起故是自在，且又念念生灭故非常住，非常住故名非坚密；具此二种，故能受熏，能受熏故，故是所熏。和合性者，与能熏法和合而转之谓也。他身之第八识及自身中之他剎那之第八识，皆不能与能熏之识和合而转﹔惟自身之同剎那（同者，谓与前七同也）之第八识，则能与能熏转识和合而转，故惟自身之同剎那之第八识方是所熏。总上四义，故知所熏之识，惟在同一有情与前七转识之同剎那之第八识而已。复次，今更明种子之义盖有六焉。六义者何﹖一剎那灭，二果具有，三恒随转，四性决定，五待众缘，六引自果。剎那灭者，纔生即灭之谓也。若非纔生即灭，则是无有转变；无有转变，则无有作用；无有作用，则不能取与果；不能取与果，则非种子矣。果俱有者，果者现行之谓也；谓种子与现行同一剎那和合具有也。夫论种生种自类相生前后相续虽亦是异时因果，然若论种之生现，则不如是，前剎那之种子，于后剎那必无生现之功能。何以故﹖盖己灭之法必无作用故也。恒随转者，长时一类相续不断之谓也。现行之法，转易间断，故非种子。故知种子必恒随转，不遇对治，则剎那剎那相续不断，永无尽时也。（此显种子自类相生也。此简色法及前七识，以彼三受转变缘境易脱故）性决定者，善法所熏成之种子，必生善现行﹔恶法所熏成之种子，必生恶现行；无记法所熏成之种子，必生无记现行之谓也。本有之种子，亦复如是，善等上种子，必生善等之现行。种子与现行，必为同性，决定不乱者也。待众缘者，种子必待众缘和合方生现行之谓也。众缘也者，所以简外道一因也；待也者，所以简小乘缘恒非无也。引自果者，谓色心等果各别引生也。色法种子，必生色法现行；善色法之种子，必生善色法之现行；心法种子，必生心法现行；善心法之种子，必生善心法之现行。现行既不同，种子亦各别，各引其果，毫不杂乱，是名引自果。非谓如外道所立之自在天等一因能生一切众果，亦非如小乘所立善色法之种子能生善心法之果，乃至恶心法之种子能生恶色法之果也。以上即种子之六义也，此之六义，若阙其一，即非种子矣。若夫此六义之次第者，先剎那灭乃至引自果，即其次第是也。此之种子，惟第八识能持之，前七识皆不能持也；前七识之一切种子，入第八识中，即为第八识之相分，第八识之见分缘之，第八识之自证分证自证分证之，而第八识之持种成矣。相等四分于心心所，若细分别，应有四分。所谓四分者何也﹖谓相分、见分、自证分、证自证分也。相谓相状也；所缘为义，纵缘于心以心为相。亦唯所缘，何以故﹖相分之心不能缘故。色尘青黄等相状，声尘有执受非执受等相状，香尘有香臭等相状，味尘有甘辛等相状，触尘有坚湿等相状，法尘随则有色心等相状，第七识缘第八见分带我法之相状，第八识缘种子五根器界则各带其相状也。(带者，演秘云：带有二义﹕一带者挟带，亲附之义，能缘亲附所缘之境而不相离，名为挟带，犹世间言身带刀剑。二带者似也，能缘有似本质之相，相即相分，心质相离，名为带似，犹世间言面带火色。今第七识是似带之带，第八识是挟带之带，第七是带质境，第八是性境也。)见谓见照也，能缘为义。心性明了，能照前境，名之为见。（论云﹕此了别用见分所摄）自证者，缘自用故，名谓自证；即指见分以为自用，以见分即是第三分之缘外之用故。此自证分，亦名自体分，对余三分以名自体。证自证者，第三体用，名为自证，此第四分能证知彼，是故名为证自证分也。第二分唯缘弟一，第三能缘第二第四，第四唯缘第三。此中有所量、能量、量果义别；如以尺丈量于物时，物为所量，尺为能量，解数之智名为量果。心等量境，类亦应然。果是何义﹖是满因义﹔譬如有人以丈尺量绢等时，绢等为所量，丈尺为能量，人则是量果也。丈尺虽能量绢等物，然其所量之能成者，赖有人能证知故也；若非有人为之证知者，丈尺能量绢等，所量有何用乎﹖丈尺能量绢等之时，人能证知丈尺分齐，故能所量义能成立。若无丈尺，人岂得知绢等分齐﹖若无绢等，人又何用丈尺等为﹖若无其人，谁知丈尺能量绢等﹖三分妙理，亦复如是。相分为所量，见分为能量，见分能量相分之时，此中必有能证知者，量知之义由此成立。若无见分，心岂得知色等境界﹖若无相分，心纵起用，将何用之﹖若无自证，谁知见分能缘相分﹖，是故定须立此第三分也。复次，见分但能外缘相分，而不能证知自体，其能证知见分体者，盖即自证分是也，有此自证分，而后见分之果成矣。夫见分之果，尚须自证分成之，则自证分之果，见分绝不能成之矣，自证分亦绝不能自成之矣。是故若无第四分者，第三能量应无量果，岂非大过乎﹖（是故必须更立证自证分也。第二分缘相分时，以第三分为量果，而自为能量；第三分缘见分时，以第四分为量果，而自为能量﹔第三分缘第四分时，以谁为量果﹖此义应思，盖即以所缘之第四为量果也；第四分缘第三分时，亦即以所缘之第三分为量果。以后二分功能同故，所以不必更立第五分也。此四分者，是就识之义用而分，非是体名；若欲强指其体者，惟自证分可称用中之体。(心之体相，微细难知，但可以作用显示之耳，所以四分皆是心用。若欲于此四分用中又判体用者，则第三自证分可当用中之体也。）此四分中，前二是外，后二是内。（相分似外故云外，见分缘外故云外，非谓其体是外也；后二分均缘内，故均曰内也。问曰：自证分亦缘见分，何以不随见分云外耶﹖答曰：自证分虽缘见分。然外相较远，故不云外耶﹗）初唯所缘，后三通二，第二分通现等三量，第三第四皆现量摄。（自证分及证自证分皆唯是现量；见分之量，则随识不同，盖五八识之一一见分一向皆是现量，第七识之见分则一向是非量，第六识之见分则通于三量；若夫相分，则既非缘虑之法，故非三量所摄。相应心所之四分，唯此可知。）三性三无性三性者﹕一遍计所执性，二依他起性，三圆成实性，是也。遍计所执性者，即无始以来所妄执之心外实我实法是也；依他起性者，即依他众缘而起之色心诸法是也；圆成实性者，即依他起法之实体是也(此即真如也）。三无性者：一相无性，二生无性，一胜义无性，是也。相无性者，遍计所执体相郡无，故名相无性也；生无性者，依他起法，由众缘生，非自然生，故名生无性也；胜义无性者，圆成实性，真空无相(无世俗相，并无胜义相）。故名胜义无性也(就体而言，故曰无相耳，非就用言也。胜义之上无相，故曰胜义无性也。性相之为名言一也)。以上乃大概之说也，今更详言之。遍计所执性者：一能遍计，二所遍计，三遍计所执性。遍计者，周遍计度之谓也。能迷之心，于非我非法之依他起性上周遍计度，执为是我是法，此执以为是之迷心，即是能遍计也。迷心所对之境(即非我非法之境，亦即依他起之境)，即是所偏计也。此境本来非我非法，而迷心对之妄起我法之执，于是迷心之前遂乃妄现我法之相，此相惟迷心(又曰迷情)之前有之耳，非真有者也；此迷心之前所妄现之我法之相，名为当情现相，即是遍计所执性也。就此能遍计之体言之，安慧、护法立义各异。安慧则谓有漏八识皆通三性，皆是有执，前五及第八皆有法执，第七则有我执，第六则我法二执皆有，是故八识悉皆有执；既皆有执，故即皆是能遍计也，此安慧之说也。护法则谓前五及第八皆无有执，第六第七则皆通于我法二执，惟与我法二执相应之六七二识，可名为能遍计，其它则非能遍计也，此护法之说也。盖在安慧则谓一切有漏心皆有虚妄分别，故前五及第八亦有微细之计度分别，所以皆是能遍计也。而在护法，则谓凡可称为能遍计心者，必须要有计度分别及心所之慧与相应之无明三者具足，乃能遍计，否则不能遍计，故此唯在六七二识而已。以上二说，应以护法为正义也。约遍计言有四句分别：一者遍而非计，谓诸无漏识及有漏识中之诸善识﹔二者计而非遍，谓有漏之第七识﹔三者亦偏亦计，谓有漏之第六识。四者非遍非计，谓有漏之前五识及有漏之第八识；此亦护法之说也。由是言之，故知第六识正是能遍计，第七识但是能遍计之类而已。所遍计者，难陀则谓实我实法乃无体之法，此无体之实我实法，即所遍计，亦即遍计所执性。盖难陀之义，谓所遍计即是遍计所执性，曾无二者之分者也。而在护法，则以依他有体法属于所遍计；又真如既是依他起法之体，故展转言，真如亦是所遍计也。以上二说，应以护法之说为正义也。遍计所执性者，安慧之说，则谓由自证分所现之相见二分是遍计所执性。护法之说，则谓相见二分从缘生故是依他起，非是遍计所执性，但此二分之上当情所现之实我实法之相，此则是遍计所执性也，此护法之说也。以上二说，亦应以护法为正义也。依他起性者，色心诸法，皆依众缘而生，故名依他起性。众缘者，因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘是也。心法依四缘生，色法依二缘生。四缘者，即上所言之四缘也﹔二缘者，即因缘与增上缘也。如此依缘而生者，亦必依缘而灭，所谓缘聚则生缘离则灭是也。缘聚则生缘离则灭，是谓依缘生灭；既是依缘生灭，则非实生实灭也明矣；既非实生实灭，则非固然常住也明矣；故知依他起法盖如幻假有者也。依他起性，可分为二：一者净分依他，二者染分依他。染分依他者，即有漏因缘所生之心王、心所、色法、不相应行法（即百法中之九十四法）是也，亦即所谓有漏有为是也。净分依他者，即无漏有为之诸法是也。然净分依他，若约漏无漏门言之，则亦应属于圆成实性，故知正属依他起性者惟染分依他而已。圆成实性者，即依他起性之实体，即一切诸法之本体是也，亦即所谓真如者是也，亦即所谓无为法者是也。此有圆满、成就、真实之三义。圆满者，谓其遍一切处，此所以简于自相也；成就者，谓其离于生灭，此所以简于共相也；真实者，谓其非是虚谬，此所以简于小乘之虚空及外道之我等也。又就此圆成实言之，有常无常门及漏无漏门之分别。就常无常门言，则不变常住者为圆成实，生灭无常者为依他起﹔就漏无漏门言，则无漏有为为圆成实，其诸一切属于有漏者则皆为依他起。但无漏有为之所以称为圆实者，以其体非染污离于颠倒，故称真实；以其究竟断染，故称成就﹔以其遍断诸染、遍缘诸境、遍缘真如，故称圆满。以有此三义故，所以亦得称为圆成实性焉。以上所言之遍等三性，遍计所执性，唯是妄情上之所现者，理上实无有此，故名为情有理无之法。依他起性，如幻假有，众缘所成，其体不空。圆成实性，真实如常，其性凝然，非是假法，亦非无法。（假法者，如瓶衣等是也。无法者，如龟毛兔角等是也。）此依圆二性，乃圣智之境界，非妄情之境界，故名为理有情无之法焉。至于依他起性与圆成实性之关系，则不即不离者也。何以故﹖依他起性者，乃缘起之诸法，此缘起之诸法，皆不能离于真如而独存(真如即圆成实性）；盖圆成实性，乃依他起性之体，而依他起性，乃圆成实性之用，用不离体，故是不离也。又圆成实性则凝然常住，而依他起性则生灭无常，二者不同，故又不即也。复次，无漏智证依圆二性之时，必先证圆成实而后方能证依他起。证圆成实性之智名根本智，证依他起之智名后得智。但凡夫缘依他起时，则以有我法二执为障故，不能如实而知，必二空观智现前之时，始能如实证知也。复次，若以百法配此三性者，则六无为法是圆成实，其余九十四法悉是依他起。但无为法有识变无为及法性无为之分焉；识变无为，亦是依他起﹔法性无为，则是圆成实也。遍计所执性，则无有别法，只是妄执所起之妄相而已。复次，若就凡夫之迷执观百法，则百法皆遍计所执性也；若就圣人之圣智观百法，则百法皆依圆二性也。以上乃三性之言也。三无性者：一相无性，二生无性，三胜义无性是也。相无姓者，遍计所执，体性都无，以此义故，立相无性。生无性者，依他起性，依缘而生，非自然生，以此义故，立生无性。胜义无性者，胜者殊胜，义者境也，殊胜之境，即是真如；此之真如，非我非法，远离名言，无有众相，以此义故，立胜义无性焉。然此三无性中，惟相无性是就遍计所执体性都无而言，则所谓无性云者即空之谓矣。至于生无性及胜义无性。则依圆二性体非空无。是则无性之言非空之谓，不得与前同日而语矣。复次，三无性言，非了义教，佛以密意，说诸法空。因众生闻鹿苑教执着诸法以为实有，故佛说此以除彼执，非谓依圆二性其体都无也。大乘五位如是所成唯识相性，谁于几位，如何悟入﹖谓其大乘二种种性，各于五位，渐次悟入。何谓大乘一种种性﹖一本性住种性，二习所成种性。所谓本性住种性者，谓无始来依附本识。法尔所得无漏法因。云何之人名为具本性人﹖谓即外凡人是也；外凡人者，谓虽具此性而尚未发坚固大菩提心，故名外凡位也。所谓习所成种性者，谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。云何之人名为具习性人﹖谓即内凡人是也；内凡人者，此即初住位人也。约初入劫，故名为内凡也。入劫云者，谓闻法后修行十千劫方入初住，乃入三僧祇之初首，是名入劫也。云何五位﹖所谓一资粮位，二加行位，三见道位，四修习位，五究竟位是也。云何渐次悟入﹖所谓于识相性，资粮位中能深信解；至加行位，能渐伏除所取能取，引发真见；至见道位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习伏断余障﹔至究竟位，出障圆明，尽未来际化有情类，复令悟入唯识相性；此则名为渐次悟入。此即名为大乘五位也。一、资粮位云何名为资粮位耶﹖资谓资益，粮谓津粮﹔从此积集福智津粮，资益己身，远趣大果，故名资粮也。云何又名为顺解脱分﹖为有情故勤求究竟大解脱果，由此亦名顺解脱分。资粮是自利之名，顺分乃利他之号也。此资粮位当修何行﹖谓修大乘顺解脱分。从何至何是资粮位﹖谓从发深固大菩提心乃至未起顺决择识，齐此皆是资粮位摄。此资粮位有几行位﹖所谓有三十心，即十住、十行、十回向是也。此位由何于唯识义能深信解﹖谓要因于四种胜力，即内因力、善友力、作意力、资粮力是也。何者为内因力﹖谓大乘多闻熏习相续。何者为善友力﹖谓逢事诸佛出现于世。何者为作意力﹖谓一向决定胜解是名作意力。何者为资粮力﹖谓由上三力积集无间，是名资粮力也。此位伏除何障染法﹖谓少能伏除能所取现。何故少能不能多也﹖以多住外门修菩萨行，所以少能。云何名外门耶﹖谓散心名外也。论云：于二取随眠犹未能伏灭，故知唯能伏于二取现行而已。若尔，华严何说十住菩萨能现八相﹖答曰：既云多住外门，可见亦有能入定者，非谓皆住散心，故不相违也。福智资粮者，于六度中，前五是福第六是智也。二、加行位云何名为加行位耶﹖加功用行名为加行﹔近见道故，立加行名。此又云何名为顺决择分﹖以求见道故，名顺决择分﹔见道之智名为决择也。此加行位行业云何﹖谓修大乘顺决择分，即是行业。加行位中所修何法﹖谓有四位：四能发、四所发、四能观、四所观。何者四位耶﹖谓暖、顶、忍、世第一法。何者是四能发耶﹖谓明得定、明增定、印顺定、无间定。何者是四所发耶﹖谓下四寻恩、上四寻思、下四如实智、上四如实智。何者是四所观耶﹖谓名空、义空、名义自性空、名义差别空。何者是四能观耶﹖谓即前之四寻思、四如实智是也。依何位入何定，发何智观何法耶﹖谓初依暖位，入明得定，发下寻思，创观所取名义自性差别皆自心变，皆假施设，实不可得。次依顶位，入明增定，发上寻思，重观所取名等四法实不可得，唯自心变。次依忍位，入印顺定，发下如实智，印前所取四法是空，顺后能取之识亦是其空；印前顺后，名印顺定，所谓顺后能取亦空者，既无实境离能取识，宁有实识离所取境，所取能取相待立故；又此忍者，有下中上之别，下忍印无所取，中忍印无能取。次依世第一位，入无间定，发上如实智，印二取空，伏除二障俱生分别。初位所以名之为暖者，以此初获道火前相，故名为暖。明得定者，以此初获慧日前相，所以名之为明得定。其第二位名为顶者。寻思位极，故立顶名。明增定者，明相转增，名明增定。何以顶位重观四法者，以初伏难，所以重观。其第三位名为忍者，忍境识空，故名为忍﹔忍者，印也，顺也。印顺定者，印前印后，故名印顺。四如实智者，以能如实遍知此四离识及识非有，故名此为四如实智。其第四位世第一名者，有漏位极，名世第一。无间定者，从此无间必入见道，所以名此为无间定也。三、见道位见道位者，谓无漏智体会真如，初照理故，故名见道。此之见道有二差别，谓真见道及相见道。真相见道复有差别，所谓若以一心为真见道，则三心应为相见道﹔若以三心为真见道，则十六心应为相见道。云何一心真见道耶﹖谓根本智实证二空真理，实断分别烦恼所知二障，虽多剎那事方究竟，然而不妨总说一心。何为三心相见道耶﹖谓一、内遣有情假缘智，二、内遣诸法假缘智﹔三、遍遣一切有情诸法假缘智。所以名此为相见道者，真见道不