哲学导论（综合阅读教程）

哲学导论综合阅读教程目录\h第一节“哲学”的词源学考察\h第二节哲学的起源\h第三节何谓哲学？\h第四节哲学何为？\h第五节哲学与其他学科的关系\h第一章形而上学\h第一节存在\h一、何为存在\h二、存在即感知\h三、物自体\h四、唯物论\h五、物质客体的存在条件\h第二节变化\h一、变与不变\h二、属性之变\h三、突现\h四、过程的集合体\h第三节因果性\h一、因果现象\h二、休谟的观点\h三、INUS条件\h四、反事实依赖条件\h第四节自然律\h一、何为自然律\h二、自然律的特性\h三、支持必然论\h四、支持规则论\h第五节决定论\h一、行动的自由\h二、决定论\h三、决定论与自由意志\h四、不相容论\h五、相容论\h第六节心与身\h一、心身问题\h二、实体二元论\h三、心物同一论\h四、功能主义\h第二章认识论\h第一节西方近代的认识论转向\h一、近代世界的形成\h二、近代认识论的奠基者：笛卡尔\h三、大陆理性主义：莱布尼茨和斯宾诺莎\h四、英国经验论\h五、康德在认识论中完成的“哥白尼革命”\h第二节自然科学的哲学\h一、何谓科学\h二、科学何为\h三、真理还是假设\h四、证实还是证伪\h五、经验与逻辑之外\h六、科学真理与科学进步\h第三节人文社会科学的哲学\h一、从“两种文化”说起\h二、科学主义、实证主义的立场\h三、新康德主义—诠释学的进路\h四、后经验主义的科学哲学开出的新局面\h第四节中国古代知论\h一、从“中国古代知识论阙弱”说起\h二、儒家：德性之知的挺立\h三、道家：体道之知如何可能\h四、墨家：经验与逻辑的进路\h第三章宗教哲学\h第一节一神教语境中的宗教哲学\h一、启示信仰与哲学理性的初次相遇：斐洛对宗教哲学的奠基\h二、基督教哲学\h三、伊斯兰哲学\h四、犹太哲学\h第二节佛教哲学\h一、原始佛教要义\h二、三论宗的哲学思想\h三、天台宗的哲学思想\h四、唯识宗的哲学思想\h五、华严宗的哲学思想\h六、禅宗的哲学思想\h第三节道教哲学\h一、道教视域中的身体、心性和命运\h二、道教仪式与宇宙观念\h三、道教的价值谱系\h第四章实践哲学\h第一节价值哲学\h一、经典问题与基本立场\h二、基本概念：内在价值\h三、价值的度量问题\h第二节伦理学\h一、伦理学是什么？\h二、应用伦理学\h第三节政治哲学\h一、正义\h二、民主\h三、自由与个人权利\h四、女性主义\h五、全球正义\h第五章历史哲学：对人的自由的追问和确证\h第一节历史哲学之提出及何以可能\h一、对历史的真理性认识的困境\h二、先验哲学为历史哲学提供的条件\h第二节历史哲学：历史与逻辑的统一\h一、历史之为精神自我展开的过程\h二、历史与逻辑的统一\h第三节在感性存在论中为历史重新奠基\h一、对理性存在论的批判\h二、历史的生存论表达第一节“哲学”的词源学考察“哲学”的定义一直没有定论，我们所看到的形形色色的哲学主张，名目繁多的各种“主义”，都与它们对“哲学”的独特界定相关。马克思主义认为哲学是一种社会意识形态，是对社会存在的正确或错误的反映，主张哲学思维的形成与发展的动力来自于实践；分析哲学传统的哲学家们认为哲学就是语言批判或语言的逻辑分析；传统哲学的对象是“绝对物”，哲学就是发现关于绝对物的思想。如此等等。针对这种情况，我们从词源学的考察入手，来深入理解“哲学”概念。哲学（希腊语φιλοσοφiα，拉丁语philosophia，英语philosophy）是古希腊哲学家创造的术语。这是一个组合词，在词源学的意义上，φιλοσοφiα乃是由φιλο（philo，热爱、兴趣）与φιλο（sophia，知识）组合而成，前者是自荷马时代以来人们常用的一个名词或者形容词，意指对某一事物或领域的热爱，如“爱学”为Φιλοσοφiα，而Φιλοσοφiα的原初含义也就是“爱知”。亚里士多德（Aristotle，公元前384—前322）时代的学者认为，西方哲学发萌于公元前6世纪爱奥尼亚的自然哲学家（inoischenNaturphilosophen），虽然亚里士多德称他们的研究为“哲学”，不过他们自己却将其名之为“历史”（iστορiη），而非“哲学”。根据古代传说，毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前572—前497）首次在“哲学”的意义上使用这个词，并自称为“哲学家”。至公元前5世纪末，出现了该词的动词与形容词形式。公元前4世纪80年代，在苏格拉底（Socrates，公元前469—前399）的弟子们那里才有了这个词的名词形式。但是Φιλοσοφiα这一术语，作为“哲学”概念来使用，直到柏拉图（Plato，约前427—前347）时代才得以确定。由于sophia（知识）的含义在公元前5世纪被大大地扩充，被用来意指知识、技能（在手工技艺方面）和智慧、判断力与实践上的周密审慎（在生活和政治领域），因此“哲学”实际上是一个含义复杂的概念，其最宽泛的、一般的含义就是“学习”与“教化”。它的研究领域包括几何学、音乐、天文学以及其他的一些领域。在这些领域进行“哲学探索”的人，他在学习的同时，也在进行自我塑造或自我完善，使自己不仅获得知识，而且成为有“智慧”的人。在汉语古典文献中，本无“哲学”一词，日本学者西周（1829—1897）首次用“哲学”一词来对译“philosophy”，后经黄遵宪、康有为将这一术语传入中国，渐而流行，成为至今通行的译名。“哲”（或作“喆”）字成字很早，在金文中已有此字，意为“知”、“智”。《尚书·皋陶谟》有言：“知人则哲。”有远见卓识、能知人者，被称为“哲人”。由此可见，在词源学的意义上，以“哲”命名的学科（哲学）与“philosophy”的含义大致相当。不过，由于西方哲学的发展越来越倾向于建构完整的知识体系之进路，并且，也正是基于这一立场，中、外哲学家中均有学者认为中国本无“哲学”；或者，如黑格尔所说，“东方的哲学不属于哲学史”。但是，随着中外哲学界日益广泛、深入的相互交流，“中国哲学”得到了国际哲学界越来越广泛的认可与重视。第二节哲学的起源对于哲学的起源之探索可分为两个方面：一是其历史与文化传统意义上的“起源”；二是哲学思维如何得以形成的原因。就第一方面而言，当今世界三大哲学传统——印度哲学、中国哲学与西方哲学——都有着各自独立的源头、悠久的发展过程与独特的理论进路和形态，因此，我们可以概要地说，哲学有三重起源。这三大哲学传统以各自的古代典籍作为发萌的标志。根据目前所能掌握的资料，印度哲学可追溯至《吠陀经》（Veda）和《奥义书》（Upanishad），中国哲学的最初典籍是《易经》与《道德经》。对于西方哲学，虽然西方学界认为它始于爱奥尼亚的自然哲学，但是这一时期的哲学著作早已亡佚，人们大都是从希腊的哲学家、比如亚里士多德的转述中了解到那些自然哲学家们的思想片段。因此可以说，西方哲学传统的形成始于柏拉图与亚里士多德。黑格尔（GeorgWilhelmFriedrichHegel,1770—1831）认为，“哲学作为科学是从柏拉图开始而由亚里士多德完成的”，亚里士多德是许多世纪以来的一切哲学家的导师，两千多年的西方哲学史乃是柏拉图著述的注脚（怀特海语）。对于哲学思维形成的原因，人们有着不同的理解。在柏拉图与亚里士多德看来，引发哲学思维的是“惊奇”。柏拉图认为，唯具有这种心境，即“惊奇”，才是哲学家的标志，因为正是惊奇、而非其他任何东西，构成了哲学的开端；亚里士多德说得更详细：“不论现在，还是最初，人都是由于好奇而开始哲学思考，开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月象的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物的生成。一个感到疑难和好奇的人，便觉得自己无知（所以，在某种意义上，一个爱智慧的人也就是爱奥秘的人，奥秘由奇异构成）。如若人们为了摆脱无知而进行哲学思考，那么，很显然他们是为了知而追求知识，并不以某种实用为目的。当前的事情自身就可作证，可以说，只有在生活必需品全部齐备之后，人们为了娱乐消遣才开始进行这样的思考。显然，我们追求它并不是为了其他效用，正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样，在各种科学中唯有这种科学才是自由的，只有它才仅是为了自身而存在。……一切科学都比它更为必要，但却没有一种科学比它更为高尚。”亚里士多德关于哲学思维形成的最初原因可归纳为以下三点：（1）好奇。因好奇而产生求知的欲望。（2）闲暇。有了闲暇才可能无实用目的的为知而求知。（3）为了自身的存在而进行的自由思考。在希腊人那里，最令人惊奇的无疑是宏大深邃的“星空”，于是“仰望星空”便与哲学家结下了不解之缘，也成为世人讥讽哲学家好高骛远、不切实际的笑柄。黑格尔曾讲述了关于泰利斯（Thales，约公元前624—前547）的一则轶事：“他（指泰利斯——引者注）在仰望和注视星辰时，曾经跌到一个坑里，因此人们就嘲笑他说，当他能够认识天上的事物的时候，他就再也看不到他脚面前的东西了。”对此，黑格尔机智地回应道：哲学家也在嘲笑他们不能“自由地”跌入坑内，因为他们已永远躺在坑里出不来了。黑格尔的话隐含着一个深刻的哲理：唯有自由才能使人“仰望星空”，“思想的自由是哲学和哲学史起始的条件”。康德（ImmanuelKant,1724—1804）曾写道：“有两样东西令我们景仰和敬畏，在我之上的星空和居我心中的道德法则。”浩繁的星空（bestirnteHimmel）是我们可以直观到的，对它的景仰和敬畏使我们感悟到某种至上、崇高、永恒的东西，此种洞见给我们制定道德法则（moralischeGesetz）提供了指南。正是由于希腊哲人倡言“仰望星空”，其直观性使希腊哲学、乃至到伽达默尔（Hans-GeorgGadamer,1900—2002）为止的全部西方哲学也打上了它的烙印，如伽达默尔所说：“‘观’具有相对于其他一切感觉的优越性。这便是希腊人著名的视觉性。它所承载的概念性，在某种意义上为我们整个人文主义文化立下了遗嘱。”对于“观”的信念，也深深地扎根于中国古老的文化传统中。传说中伏羲、仓颉通过“仰观俯察”创造八卦符号与文字，已暗示了一种强调视觉意义的“观”的观点。在《易经》有“观卦”，称“物大然后可观”（《序卦》）。物大者，莫过于“星空”、大自然。在古汉语中，观察日常的、细微的事物曰“察”，所谓“明察秋毫”；观察非常之物、物之大者曰“观”。因而“观”须“仰观”，亦即以景仰、敬畏之心观照所观之物（非常之物、物之大者）。在现代语境中解读“仰观俯察”，可称为一种兼顾宏观与微观的综合、整体之观察。黑格尔对哲学的产生与盛衰表达了一种独特的见解：“哲学开始于一个现实世界的没落。当哲学带着它的抽象概念出现，用灰色的颜料绘灰色的谈话时，青年人有生命的新鲜朝气已经消失了。因此哲学所作的调和工作不是现实的调和而只是在理想世界里的调和。所以希腊哲学家大都逃避了国家的事务，而成为一般人民所称的偷闲者，因为他们退避到自己的理想世界里面。”他认为，哲学发展的主要特点就是：现实世界之没落导致哲学的兴盛。如伊奥尼亚城邦的没落促成了伊奥尼亚哲学的兴起，雅典民众生活的败坏推动了雅典哲学的兴盛，罗马生活与共和国的没落造就了亚历山大里亚新柏拉图主义的辉煌。如此等等。不过，更为确切地说，就哲学史而言，哲学的兴盛时期常常是人们的社会生活、世界观念以及价值观念处于激励变更的时期。唯当哲学研究从偷闲者的避世之举转向世界时，哲学才获得了一种积极的实践意义。对于哲学起源之诸种不同理解，乃根源于对哲学本身的性质、功能的不同界定。第三节何谓哲学？对“哲学”这一概念给出一个公认的定义是很困难的。德国哲学界用了30余年完成的权威工具书《哲学史辞典》（共12卷），其中对“哲学”这一词条的解说计有297页之多，梳理了从古至今、包括中国哲学在内的世界各种主要哲学流派关于“哲学”的观点，唯独没有给出一个一般性的定义；在《简明不列颠百科全书》（共10卷）中根本没有“哲学”条目，所介绍的是形形色色的哲学流派；我国《哲学大辞典》的“哲学”词条似乎提供了关于哲学的一般定义，其实只是中国马克思主义学者对于哲学的看法。事实上，我们今天谈论“何谓哲学”这一问题，每一种哲学流派都可给出一个答案。我们可以大而化之地说，传统意义上的哲学，就其本质而言就是形而上学，其所关注的乃是形而上的——根源性、终极性、普遍性的东西。由于20世纪的哲学语言学转向，萌生了反传统形而上学的哲学观，所有哲学问题最终被归结为语言的表达方式与逻辑问题，认为全部哲学就是语言的批判，它与存在本身无关。自柏拉图起，传统西方哲学的主流具有认知的性质，柏拉图将哲学思维视为探寻普遍、永恒的真理的方式，其主旨是通过理性获得关于被认识对象的“真知”。由于对“被认识对象”与“知识”的界定不同，各个时期的哲学也表现出了不同特点。在古希腊的哲学家那里，对“形而上”东西的理解已经有了很大分歧。比如，柏拉图将之理解为“理念”，认为世界乃是由“理念世界”和“现象世界”组成，而理念世界是真实的、独立的存在，人们感觉到的感性世界只是理念世界的影子。由于理念世界原本就以潜在的方式存在于人的灵魂之中，因此所谓“认识”，无非是通过现象世界而回忆起潜藏于灵魂中的理念世界。亚里士多德则强调被认识对象及其规律性运动的客观性，主张感觉是真知的源泉与基础。尽管如此，希腊哲学家们在这一点上达到某种一致性：即哲学不仅仅是一种知识体系，它同时也服务于教化的目的，从而将知识提升为“实践智慧”（Phronesis）。至中世纪，哲学关注的重心转向了“神”，哲学探讨基本上是在神学的框架里展开的，旨在认识或证明人们信仰中的“神”是什么，为信仰提供合乎理性的根据。对于他们而言，哲学就是神学，或者更确切地说，是关于神的存在之哲学论证。正是由于这一历史阶段对神学的探讨基于理性，人的抽象思维能力得到了很大程度的提升，这也是经院哲学给我们留下的宝贵遗产。在他们证明“三位一体”的命题，或讨论一个针尖上能站立几个天使的问题时，或者更为广泛意义上的唯实论（Realism）与唯名论（Nominalism）之争，都已充分地反映那时人们业已达到的理性思辨水平。其论证方式之精细至今仍令人叹为观止，尽管我们可能并不认同其中的这种或那种观点。笛卡尔（RenéDescartes,1596—1650）的《形而上学的沉思》（MeditationesdePrimaPhilosophia,1641）标志着中世纪思辨传统的终结，该书以宗教的名义展开了现代意义上的科学探索，认为唯有哲学才使得关于神与人的科学知识成为可能。近现代诸多影响深远的哲学体系正是在此基础上发展出来的。它们大致可分为两类，即欧洲大陆哲学与英美分析哲学。欧洲大陆哲学的典型形态是自康德到黑格尔的德国古典哲学及其现代形式，诸如意志哲学［叔本华（ArthurSchopenhauer,1788—1960）、尼采（FriedrichWilhelmNietzsche,1844—1900）］、现象学［胡塞尔（E.EdmundHusserl,1859—1938）］、诠释学［海德格尔（MartinHeidegger,1889—1976）、伽达默尔］等等。法国哲学家萨特（Jean-PaulSartre,1905—1980）、梅洛·庞蒂（Merleau-Ponty,1908—1961）、利科（PaulRicoeur,1913—2005）等，受到了胡塞尔现象学、海德格尔存在主义的深刻影响，所承继的也是大陆哲学的精神。一般而言，大陆哲学传统比较关注存在以及存在的意义，力图揭示事物的本质与根源性的东西，强调历史的、语境的关联，倾向于辩证思维方式。与此不同，分析哲学传统的哲学家在分析语言、概念时，更多地强调其逻辑与理性的形式，并要求其结论具有普遍性的客观意义。当然，这并不是说，大陆传统的哲学就根本不关注逻辑理性，事实上，我们现在所说的科学与逻辑理性，也孕育于德国古典哲学之中。现代分析哲学源于康德学说，当康德将知识定位于主体借助于先验的范畴（形式）的理性构建时，已经为现代分析哲学指出了方向。沿着这一线索，我们看到了弗雷格（FriedrichLudwigGottlobFrege,1848—1925）的语言逻辑之体系，他也被视为数理逻辑和分析哲学的奠基人。而他的学生卡尔纳普（RudolfCarnap,1891—1970），则是维也纳学派的领袖人物之一。20世纪30年代后期，由于受到纳粹政权迫害，逻辑实证主义（维也纳学派）的主要成员迁居美国，终于在40—50年代在美国形成了新的中心。分析哲学的另一重镇为英国，代表人物为罗素（BertrandArthurWilliamRussell,1872—1970）、摩尔（GeorgeEdwardMoore,1873—1958）和维特根斯坦（LudwigWittgenstein,1889—1951）。分析哲学的基本立足点，就是将逻辑视为哲学的本质，将哲学问题归结为逻辑问题（罗素），拒斥“形而上学”（卡尔纳普）。如此，对哲学问题之分析，最终落实在对语言的逻辑形式之分析，并用以取代传统的思辨方法。在对语言的分析过程中，某一陈述或命题的独特的语境关联、历史背景、文化传统等因素，基本上可以忽略不计。哲学的首要任务便在于运用现代逻辑的工具对语言进行分析，所以也称为语言分析哲学。这一点，也是大陆哲学传统与分析哲学传统的关键性区别之一。无论是大陆哲学传统还是分析哲学传统，就其主流而言都具有认识论的特征，意在揭示关于认识客体（或被分析的语言）的客观知识（或客观意义）。就此而言，海德格尔所倡言的“本体论变革”具有重大的意义，他开启了一个哲学研究的新方向，这一方向的经典著作便是《存在与时间》（BeingandTime,1927）和伽达默尔的《真理与方法》（TruthandMethod,1960）。海德格尔认为，以往的哲学家忘却了本体论，这并不是说，在以往的哲学体系中根本未言及本体论问题，众所周知，每一哲学体系隐含着某种预设的本体概念，诸如物质、精神、绝对观念、心灵、神甚或语言、意义，如此等等，也对各自所设定的本体论展开过充分的论证。但是，无论这些本体概念之间有着多大的区别，都具有一个共同点：它们都是在我们认识之前现存的、外在于认识主体与认识过程而自在地存在着的东西，并因此而构成了我们的认识对象。而被海德格尔与伽达默尔视为本体的东西则完全是一个未定的、自我开放的意义存在，亦即“此在”，对文本的理解与解释，既不是指我们理解或认识了文本的客观意义，也不是指我们通过文本而认识了自己，而是通过对文本的理解与解释造就了作为主体的理解者本身，在理解中展开了此在自身的存在状态。正是在这里，哲学的认知功能退隐了，代之而起的是“意义生成”的过程。这种学说被称为“本体论诠释学”，虽然它曾名动一时，在中国引起了很大的反响，但是在德国，至今处于主流地位的仍然是认识论倾向的哲学，康德与黑格尔哲学（包括新康德与新黑格尔主义）的研究者，依然构成了德国哲学的主要阵营。返观中国哲学，所呈现的是另一种思维进路，也因此长期未能得到西方哲学界的认同。黑格尔的观点具有典型的意义，他认为“在东方人那里我们只看到枯燥的理智”，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”，中国哲学最终“沦于空虚”。按照黑格尔的说法，“我们叫做东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思维方式”，质言之，中国本无哲学，或者充其量只能被称为将“真理保持在宗教形式”中的“宗教哲学”。造成这种情况的重要原因之一，就是中国哲学传统没有发展出系统的认识论体系，疏于对逻辑思维与普遍有效的方法论之思考。由孔子删订六经而流传下来的经典，以及由解说经典而产生了新典籍，这一过程对于中国思维传统——一种非工具理性的人文传统——的形成起到了举足轻重的影响。这种文化传统对人们的逻辑思维、工具理性的发展显然起到了或多或少的制约作用。正因如此，中国先贤虽然在先秦时期已经形成了可与希腊相媲美的逻辑思想，墨辩亦曾为一时之显学，但不久便沦为“绝学”。按照现代西方学界对于“philosophy”的理解，中国哲学只在一种微弱的意义上可以被称为“哲学”，这主要是指在《易经》中所包含的辩证法思想和《道德经》中所蕴含的宇宙论。中国哲学的旨趣不是获取关于对象的客观知识，不是自苏格拉底以来的西方哲学所追问的、具有普遍性的“客观真理”，而是一种具有三重实践目的之哲学探索，将“知”、“行”与“修身养性”作为一个关联整体来考量：第一，它总是与人们的当下处境相关联，它要追寻的，不仅仅是“真理”或客观知识，而且更是一种切合事宜的选择，什么东西是当下行得通的，要而言之，是一种实践智慧；第二，它的探索与选择总是被社会所普遍认同的价值观念——包括对于人性与人的交往关系之定位、社会的伦理与道德之规范、行为准则等等——所引导，因此而为人们的目的以及达成此目的的手段是否具有合理性与合法性提供了依据，并因其引领人们遵循向善的价值取向而具有一种积极的意义；第三，它还指向人们的自我人格修养，要以“修身为本”，不断提升自我的精神境界，如《大学》所说：“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”（《礼记·大学》）中国哲学的一个重要特征，便在于它不是一种系统化的理论表达，正如我们所看到的，它的辩证法思想，主要通过《易经》以及历代解经学家的解说断断续续地表达出来，且每一种解说都针对某一具体的对象（卦象、经、传），有其独特的情境，普遍性的原则隐而不显地蕴含于针对某一具体对象的解释之中，需要后人提炼才能得以彰显；而在《道德经》中的宇宙论，如“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生于有，有生于无”等，几乎是箴言式的断语，少有论证。不过这种表达方式也为后人的阐发留下了广阔的空间，以至于连西方学者也乐此不疲地反复翻译与解释它们。综上所述，本书作为“哲学导论”对“哲学”没有给出一个明确的定义，这虽有点遗憾却也是无奈之举，因为所谓一般意义上的“哲学”根本不存在。要想真正了解“哲学”是什么，只有通过对哲学的功能、哲学探索的方式、哲学史以及哲学所研究的问题的了解才有可能。第四节哲学何为？回答“哲学何为”这一问题，几乎与回答“何谓哲学”一样困难。很多人将哲学视为“无用之学”，它乃是空悬的玄思，或沦为人们茶余饭后的谈笑资料，它既不能提供确切、公认的知识，又于事无补，纯粹是一种精神的奢侈品；与之相反的观点是，哲学乃是人类理性最精妙的创造物，真正的哲学都是自己时代精神的精华，它虽然不能帮助我们直接解决实际问题（在此意义上它是无用之学），却能启发人们探寻解决问题的方向与方法，此所谓“无用之大用”。人们有等等诸如此类的看法，均出于对哲学本身缺乏深入的理解。其实，对“哲学”是什么的不同界定其实已经内在地包含了对哲学的功能、作用的不同的理解。通过梳理先哲对于哲学的功能之见解，我们可以对哲学的功用作出以下几点概括：（1）提升我们的思维能力康德认为，一切知识的体系就是哲学。就此而言，哲学就是关乎与人类理性根本目的相关的所有知识之科学。正因如此，我们永远不可能学习“哲学”，因为作为“一切哲学知识的体系”这样一门学科的哲学永远也不可能产生。我们所能做的，只是学习如何进行哲学探索（Philosophieren）。在他看来，数学家、自然科学家、逻辑学家都只是理性的行家（Vernunftkünstler），而非哲学家。哲学家不是理性的行家，而是人类理性的立法者。我们可以学习的无非是哲学家们所构想出来的、作为“世界概念”之原型（Urbild）的哲学体系。这种学习并非意在学习某种哲学知识，而是锻炼自己的理性才能，学会思考哲学问题。这种观点得到恩格斯的支持，他写道：“但是理论思维无非是才能方面的一种生来就有的素质。这种才能需要发展和培养，而为了进行这种培养，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的办法。”（2）哲学具有认识功能与康德用哲学为人类理性立法不同，在黑格尔那里，哲学被视为一种独特思维方式，是概念活动本身以及对概念活动的认识方式。作为认识活动，它的研究对象是“绝对物”，目标是关于绝对物的“真理”——最高的真理。黑格尔是一位极为注重体系建构的哲学家：“一种没有体系的哲学思考绝不可能是一种科学的哲学思考；这样的一种哲学思考除了自为地更多表现出一种主观的思考方式，就它的内容来看它就是偶然的了。”从而，“关于绝对东西的科学本质上是体系，因为真理的东西作为具体的仅仅是作为在自己内展开自己的、和把自己合并与保持在统一内的，也即是说，是作为总体，而也只有对它的各种区别作出区分和规定，它才能够是它们的必然性和整体的自由”。显然，黑格尔赋予了哲学以认识论的功能，通过它来认识超越于一切有限存在物的绝对物（绝对观念、物质，或上帝等等）之真理，而整个哲学史是发现关于绝对物的思想的历史，表现为概念发展史。黑格尔哲学的独特之处在于体现了认识论与本体论的统一，正如他在整部《逻辑学》中所表明的，他认为哲学中所呈现出来的是思考着自身的真理，是认知着的真理，如此，认知过程同时也就是概念自己不断运动、变化、生成的过程。在哲学史上，除了彻底的怀疑论观点以及伽达默尔的本体论诠释学与受其影响的某些后现代主义理论（如建立在偶然性基础上的罗蒂新实用主义哲学），大多数哲学流派都肯定了哲学的认识论意义。（3）哲学思维的创造性哲学思辨过程本身就是一个创造过程，它与人文科学、自然科学的各门学科一同创造着我们的精神世界。从古至今的一切中外哲学都是在人们的思维过程中被创造出来的，按照黑格尔《逻辑学》中的推演，在所有的人类精神的创造物中，“哲学”概念乃是最后的与最高的，被定位于“绝对精神”的最后一个环节。与理性的其他创造物不同，哲学的命题与理论往往历久而弥新。在自然科学领域中，一项科学的发现或技术的发明，都会被新的科学发现或新技术所替代，其情形就如我们相信日心说而非地心说、广泛采用现代科技而非宋应星的《天工开物》（初刊于1637年）所记载的科技一样。但是在哲学领域里，自古希腊哲学家那里就开始探索的一些问题，如宇宙万物之本原、本体与存在、生命意义、相传镌刻在德尔菲的阿波罗神庙的箴言“认识你自己”等，或者中国哲学传统中的“易”、“道”、“仁”、“德”、“阴阳”等概念，每一个时代的人都会根据那个时代的科学水平或自身体验作出自己的诠释与回答，直至今日，这些问题依然在拷问着我们。如果说，自然科学的发展通常是阶梯式地向前推动的，比如从炼金术发展到化学科学，从地心说到日心说，从牛顿力学到量子力学，后来者往往成为进一步研究的起点。但是在哲学探索中，哲学思维原初的起点，构成了我们的理性探索恒久的思想资源，它是我们的创造性思维得以形成的源泉，这也是当我们面临现实的或理论的困境时常常要回到我们所出发的起点、重新理解先哲著述的原因之一。就此而言，自然科学的发展模式是线性的，而哲学的思维进路则是循环式的。当人们依据自己的时代观念与独特体验来重新审视以往的哲学命题、解读以往的哲学典籍时，所阐发的新的意义就是思维创造活动之结果。（4）提升人的整体素质和品德作为学科的哲学知识是可以学习并掌握的，这一点，就如同我们学习物理学、化学、伦理学知识一样。当我们学会了某种专业的知识、掌握了某种方法就可以借助于它们来实现某种具体的目的，但是，哲学却不可能直接针对某一具体对象而提供相应的、可供操作的方法，是以被称为无用之学。不过，在纯粹思辨的领域中的“运思”，提升了我们的理性思维能力，它具体表现在我们的分析与综合能力上，这种能力最终转化为我们的判断与选择能力。我们将这种能力视为理性与实践之间的中介环节，在这一环节，所需要的不仅仅是理论性的知识，而且还是知识的综合运用；也不仅仅是对于实际境况的了解，而且还是在理论性知识与实际境况之间寻求一个适当的结合点。以兵家为例，熟读兵法者不一定是好的军事家，赵括“纸上谈兵”已成千古之鉴。赵括所缺少的，不是用兵的知识，正是在用兵的知识一点上，连他的父亲赵国名将赵奢也自愧弗如。他所缺少的是对这些知识的综合运用能力，他无法用这些知识对千变万化的战场形势作出正确判断，从而终于将自己置于死地而未能“后生”。因此，就理论付诸实践而言，希腊哲学所揭橥的“实践智慧”、或冯契先生所倡言的“转识成智”乃是不可或缺的。哲学思维训练虽不能提供解决某一具体问题的方案，但是却能培育寻找这种方案所需要的思维能力。这种能力就是人的整体素质中最为核心的、能够将知识提升为智慧的东西。由此出发，便可向外开出联接着思辨的哲学理论与具体实践的各种“应用哲学”。哲学的学习与研究的另一个具有积极意义的成果，就是通过研习先哲著述，能够提升、完善人们的道德境界。这一点，尤其明显地反映在中国传统哲学的理论中。中国学术传统向来以“教化”为宗旨，要求人们不仅要习得先哲之言，而且将先哲的思想化为自己的理念，作为行为的准则，时时事事反躬自省；遵循先哲所称颂的美德，尽心养性，来实现人格的自我完善。第五节哲学与其他学科的关系在哲学发展的不同阶段，对哲学与其他科学之关系问题有着不同的理解。在古代希腊，哲学与其他科学尚未严格区分，一切知识都可被称之为“哲学”，哲学可以说是所有知识的总汇。为表明哲学与其他学科的区别，亚里士多德曾将有关“形而上学”的学问称为“第一哲学”。此后的很长一段时间，一直沿用这种观点。至中世纪，所承袭的思维方式与此类同，只不过将“哲学”改为“神学”，按照托马斯·阿奎纳（ThomasAquinas，约1225—1274）的经典表达：神学高于哲学，神学乃是第一哲学。直到黑格尔时代，习惯上仍将哲学或神学视为几乎是统摄所有科学的学科，像温度计、气压计等也被称为哲学仪器。在黑格尔眼中：“一切与哲学知识不同的知识都是关于有限东西的知识，或者说是一种有限的知识，因为就整个来说理性在其中作为一种主观的知识是以一种既定的对象为前提，因而在对象中没有认识到自己本身。”而哲学则是理性的科学，是理性意识到它自身为一切存在、亦即存在之总体的科学。作为德国浪漫主义运动的精神领袖之一的施莱尔马赫曾这样勾画未来的大学：“科学的全部本来结构，包括纯粹超验的哲学，以及全部自然科学和历史的最接近知识中心的法则，都包含在哲学院中。”因此在大学中，哲学院应当是首位的，它是联接一切学科的中枢纽带，其他学院均应根扎于哲学院。随着哲学与科学的本身的发展，自然科学从哲学中逐渐分离出来，学科界定得以逐步细化与明晰化，上述观点日渐淡出人们的视线。尽管如此，哲学仍然享有一种特殊的权威，如中国的马克思主义者就坚持认为：“哲学能够为具体科学的研究提供一般世界观和方法论的指导”，认定科学家的科学研究活动都是自觉或不自觉地在某种世界观和方法论的指导下进行的。这种思想，在某种程度上可以说是将哲学视为凌驾于科学之上的“科学的科学”之观念的回响。在现当代的哲学视野中，哲学的这种指导作用被明显地弱化了。恩格斯指出：“现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”而在逻辑实证主义那里，这一观点获得了一种更为彻底的表达，它极力主张消解形而上学，舍弃哲学本体论；认为哲学应当清除一切科学成分，专注于语言的逻辑分析。根据当今的哲学与其他学科的发展状况，对于它们的关系要放在一个新的学术视域来综合考量。首先，我们要承认，哲学发展到今天已经呈现出一种多元化且又彼此相互承认的倾向。这不仅是指西方哲学各流派的相互理解与认同，而且也表现在中西方哲学之间的互相沟通与理解。那种将某种理论定于一尊而拒斥他说的做法被证明是不可取的。一种特定的哲学观念，有其独特的思维方式及其目标取向，因此也决定了它与其他学科的独特关联。据学术界对现今世界哲学的主要流派之分类，按照地域来划分，大致可分为三个阵营：欧洲大陆哲学、英美分析哲学和中国哲学；若依据研究对象来归类，可分为人文传统和科学传统两大哲学阵营。按照这种划分，欧洲大陆哲学与中国哲学属于人文传统，而英美分析哲学（包括科学哲学，因为对语言进行逻辑分析乃是其所使用的主要方法）则属于科学传统。人文传统的哲学主要关注对象是人类的人文、精神的世界，德国古典哲学是其典型的代表；而科学传统的哲学则致力于某一科学领域，它不仅探讨关于科学研究的哲学，而且还努力建立具有科学性质的哲学，它的基本立场是反形而上学，并将传统哲学中所包含的认识论转化为“认知科学”。维也纳学派所创立的逻辑经验主义可被视为其第一个完整的体系。当然，这种划分只是基于研究对象上的区分。就其本质而言，所有的科学（包括自然科学在内）都是人文现象，是属于人文的、而非自然的东西。基于上述划分考察哲学与科学的关系，显而易见，较之于人文传统的哲学，科学传统的哲学与科学有着更为密切的、直接的关系，它不仅是科学的哲学表达，而且还力图提供科学研究具有可操作性的方法、原则。返观人文传统的哲学，它与具体的科学研究之关联是间接的，潜移默化式的。它不能直接指导科学研究工作，但却是我们理性选择科学研究发展方向的准星。就我们现有的科学水平而言，我们可以比以往任何时候都有效地对地球进行掠夺式的资源开采，以满足我们日益增长的物质需求。但是，由于我们的世界观念发生了根本的改变，更倾向于接受——比如传统中国哲学所阐发的——人文精神，将天、地、人视为一个和谐共生的整体理念，因而就会重新审视与评价生命的意义、人与自然的关系等重大的问题，重新定位我们的科学研究。人们将沿着这种新的理念所开示的方向去规划与发展科学，以实现人与自然之间的平衡、协调的和谐发展。毋庸置疑，我们在这里所说的正是当前正在进行的事实，从这一事实中，我们看到了人文研究与科学研究的相互作用：一方面，科学服务于作为整体的人类与自然之存在，因此它的发展取向必然受制于我们的世界观念；另一方面，科学技术的发展状况也影响着我们世界观的形成，或者使我们重新意识到、并且深化了先哲所阐发的理念意义。具体地说，若非在现代科学的巨大成功给我们带来了令人瞩目的福祉的同时，又对我们的生存环境造成了极大负面影响，使人类对自身未来的焦虑担忧日甚一日，我们也就不会认真重新审视人与自然及其关系，我们会一如既往地赞美我们的科学理性之力量，沉湎于我们在战天斗地、“征服”自然的过程中的丰功伟绩。时至今日，人文传统与科学传统的哲学研究已呈现出一种交融互补的趋势。这种现象以前常出现在个体的科学家身上。在学术史上，我们知道有很多哲学家同时又是科学家，如亚里士多德、笛卡尔、牛顿（IsaacNewton,1643—1727）、莱布尼茨（GottfriedWilhelmLeibniz,1646—1716）、康德、施莱格尔（FriedrichvonSchlegel,1772—1829）、爱因斯坦（AlbertEinstein,1879—1955）等等。爱因斯坦曾说，物理学的尽头是哲学。这虽出于爱因斯坦的个人体验，其中所蕴含的道理却也有一定的哲理性。尤其是那些在自己的科学研究领域处于那个时代顶端的科学家，从对自己的理论体系反思中得出哲学上的真知灼见乃是顺理成章之事。但是，上述例子所反映出来的，只是作为个体的科学家出于个人的知识结构、兴趣而走向哲学的情形。我们在这里要特别说明的是这样一种现象，即现今两种传统的哲学研究的相互渗透之互补性，它主要表现在：一方面，在人文传统的哲学研究之重镇德国哲学中，更多地加入了分析哲学的因素，力图使自己的论证过程与结论具有某种逻辑的说服力；另一方面英美分析哲学传统也日益重视分析对象的选择，从文字游戏式的分析转向具有重要意义的语言表达之分析，通过分析厘清那些对于我们的生命与生活具有重要意义的内容。思考题1.什么是哲学？2.谈谈你对哲学与科学的关系之看法。参考书目“Philosophie”（哲学）,in：J.Ritter,K.GründerundG.Gabriel（主编）：HistorischesWörterbuchderPhilosophie（哲学史辞典），Schwabe&CoAG.Verlag.Basel,Damstadt,1989年，第七卷，第572—879页。亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，见苗力田主编：《亚里士多德全集》第VII卷，北京：中国人民大学出版社，1993年，第25—338页。黑格尔：《哲学科学全书纲要》（1830年版），薛华译，北京：北京大学出版社，2010年。这段话常被理解为恩格斯对“哲学的终结”的表述。不过从马克思主义哲学的总体语境来看，可能将其理解为“以往的全部哲学”之终结更为恰当，代之而起的则是“现代唯物主义”（辩证唯物主义）。本书由“\hePUBw.COM”整理，\hePUBw.COM提供最新最全的优质电子书下载！！！第一章形而上学在现代汉语里，“形而上学”一词具有歧义性。当人们谈论唯物辩证法时，通常将与其相对立的世界观，即那种认为世界是孤立、静止的或只有量的变化的观点，称作形而上学。然而，不论是在西方还是东方的哲学传统中，关于“形而上学”的更为持久和普遍的看法则是将它看作一种探究实在本性的智力活动，而相应的学科也一直被认定为“第一哲学”。在本章中，我们采用这种传统的理解，来介绍和阐述形而上学中的若干基本问题以及对它们的解答。要理解究竟什么是形而上学并不容易。不过，从词源上对其作些简单考察是一个合适的起点。在西方哲学中，作为学科的名称，“形而上学”（metaphysics）出自古希腊伟大的哲学家亚里士多德一部著作的书名，字面意思为“物理学之后”。亚里士多德本人并未使用过该词，而是后继者编撰他的著作时追加上的。从这部著作的主题和内容可以看出，亚里士多德所要探究的既包括关于宇宙的“第一原因”的专门知识，又包括关于存在作为存在（beingasbeing）的最普遍知识。之后，“形而上学”逐渐意指他所探究的后一方面，即研究有关存在本性的基本问题的哲学分支。在近代，当西方这一哲学分支介绍到中国时，有人发现《周易·系辞上传》中的“形而上者谓之道”的意蕴与“metaphysics”的主题比较接近，故将其翻译成了“形而上学”。那么，形而上学到底研究关于实在本性的哪些基本问题？答案在不同时代和不同的形而上学家中并不相同。从认识上看，形而上学的问题很可能起源于人类对自然的敬畏和迷惑，而这与科学问题的产生相类似。曾几何时，人类的祖先仰望着繁星满天的无际苍穹，环视着生机盎然的芸芸众生，禁不住发出了这样的疑问：这天上人间是迥然有别还是浑然一体？它们究竟由什么所构成？所有这一切是亘古常在还是瞬息万变？于是，便有了求知和探索的欲望。一旦这种欲望被纳入理性的轨道，形而上学的问题和解答就开始了。也许，最早的形而上学问题是追问构成世间万物的本原究竟是什么？对此，不同的文明体系或同一文明体系中的不同学派给出了不同的回答，而其中最常见的答案要么归于某些具体或抽象的物质，要么归于某种精神性的东西，这就是我们通常所说的唯物论和唯心论的世界观。的确，唯物论和唯心论之争自古以来就是形而上学的基本问题。另外，像是否存在可以脱离个别事物的普遍形式和属性？世界上发生的任何事情是否都是预先决定的？时间和空间的本性是什么等等，也一直是形而上学的基本问题。我们知道，系统化的哲学主要发端于古希腊，而在继承这一传统的西方哲学中，不但形而上学研究的问题和学说不断演变，而且它在哲学体系和整个知识体系中的地位也发生过很大的改变。在近代科学产生之前，形而上学在西方哲学乃至整个知识体系中占据中心的地位，对关于一切存在事物最普遍东西和“第一原因”的探寻被认为是人的智力活动的最高境界。不过，这种活动所体现的是理性主义的传统，它追求知识的普遍性和抽象性，而与承载自然界信息的经验相脱节。然而，当实验方法和数学方法将刻画知识体系的抽象性与可检验性加以整合，从而开创了近代科学的新纪元以后，人们渐渐发现，科学是实现以往形而上学所追求目标的更好方式，因为科学能够提供关于世界的真理性知识，而仅仅靠对形而上学的思辨却通常无济于事。随着科学的发展，许多形而上学的问题被转化为科学问题，如关于世界的基本构成和演化方式，已经由不断创造的科学理论获得了有效的解决。于是，传统形而上学的“地盘”变得越来越小。以至到了20世纪初，在现代物理学革命的影响下，哲学领域内部出现了一场“拒斥形而上学”的运动，其标志是逻辑实证主义的兴起。根据逻辑实证主义，所有形而上学的关于世界的命题要么不可能由经验证实而没有意义，要么虽然可检验而总是假的。这似乎宣告了形而上学的终结。然而，差不多一个世纪过去了，形而上学并没有终结，而是如同“幽灵”一般始终缠绕着人类所已确立的知识大厦。事实上，诸多形而上学的问题依然不仅在人们的常识中扮演着基础性的角色，而且也深深扎根于现代科学的基础中。比如，当科学家在探索自然规律时，总是自觉或不自觉地预设了自然规律的存在，并且对究竟什么是自然规律也不加追问。同时，在整个哲学体系中，形而上学也始终处于基础的地位，因为其他的哲学分支中的问题和学说或多或少依赖于形而上学的问题和假设。不过，与20世纪初相比，当代形而上学的问题和研究方法均已发生了很大变化。就问题而言，一些看上去似乎很艰深的问题，如为什么是有而不是无，已经没有多少人关注，取而代之的是那些与当代科学或常识密切相关的问题，如自然规律一定是物理上必然的吗？就研究方法来说，当代的形而上学研究者更注重对概念或范畴的分析，更看重科学所提供的证据，更关心与日常生活相联系。在本章中，我们将有选择地讨论当代形而上学中所关注的一些基本问题，主要包括存在、变化、因果性、自然律、决定论以及心与身等。需要说明的是，几乎所有形而上学的问题都没有唯一或标准的答案，这可以说是形而上学甚至哲学的基本特征。但这并不意味着形而上学是无用的或探究形而上学的问题是徒劳的。人类智力活动的历史已经充分表明，对形而上学问题的探索是人的理性的要求，而这种探索有助于提出或消解问题，所形成的思想往往具有启发性的价值，形而上学始终是人类精神生活的必要组成部分。第一节存在一、何为存在在当代形而上学中，本体论（ontology）是最基本和主要的组成部分。当今，“本体论”一词有着不同的用法，比如一个计算机科学家会将针对某个域的概念框架叫做本体论。这里，我们是在最一般的意义上使用本体论这一名称，即指关于存在的研究或理论。本体论研究所碰到的第一个麻烦的问题似乎就是：何为存在？这里不妨从举几个实例开始。我们在动物园看到虎，通常就能断定虎是存在的，但龙存在吗？我们知道自己的身体里有血脉，但中医所说的“经络”真的存在吗？没有人亲眼看到过电子，但根据现代物理理论和实验，我们似乎都相信电子是存在的；虽然许多人不认为人的身体里有灵魂，但也有不少人相信灵魂是存在的，而且人死后它还可以上天堂或下地狱。针对这几个实例中提到的“东西”究竟是否存在，古往今来不知引发了多少争论，并且有些争论仍在延续，如关于“经络”究竟是否存在。如果你曾经参与过这些或类似的争论，那么你就与形而上学沾上了“亲”。如果你在争论中意识到，假如对“何为存在”不给出阐释和标准，则如此这般的争论是没有意义的，那么你就在做本体论研究了。确实，倘若我们对究竟什么样的东西算是存在的缺乏分析或没有标准，我们就无法判断一个概念（如“龙”）所指称的对象是否真正存在。但问题是，是否有这样的标准？如果有又是什么？你可能马上领悟到，这两个疑问其实可归结为一个：如果我确实找到了一个或几个这样的标准，并借助于它（或它们）能将存在的与不存在的区分开来，不就表明有这样的标准了吗？因此，关键之处是能找出这样的标准。你也许想起了“眼见为实”，亲眼看到或通过其他感官知觉到的东西应是存在的。小时候看《水浒》，知道武松打虎的故事，就相信虎是存在的。但这种信念不一定可靠，有句成语叫“三人成虎”：本来可能并没有虎，但三个人说有虎，其他人可能就信以为真了。所以，书上写的或别人说有的东西不一定存在。但虎是存在的，因为并不仅仅是书上写或别人说，如果你愿意，可以跑到动物园关养虎的地方，去亲眼目睹那叫做“虎”的东西。与此相对照，虽然许多书上说有龙，我们也自称是“龙的传人”，但没有人真正见过龙，所以对究竟是否存在或存在过龙，我们无从断定，至多只能将信将疑了。二、存在即感知然而，关于存在，由你通过眼睛看到的究竟能断定什么？你说我看到前面站着一只虎，所以那里就有一只虎，并且不管我看不看它，它都存在。这样的推理合理吗？也就是说，从我们的知觉出发是否能够断定由离开知觉的某物存在？18世纪英国的大哲学家和主教贝克莱（GeorgeBerkeley,1685—1753）论证说，这不可能。他认为，我们所说的存在的东西都是我们的知觉。我看到前面有一只虎，其实仅仅是一堆知觉经验：大小、形状和斑纹等；离开了这堆知觉经验，我并没有理由断定有一只独立于知觉的虎。所以说，如果要说有什么存在，那就只有知觉经验。因此，贝克莱认为：存在就是感知。通常我们把这种主张叫做主观唯心论。也许你直觉地感到，贝克莱所主张的这种主观唯心论有些不对劲：怎么可能存在的就是所感知的呢？难道我不去动物园里看那只虎，它就真的不存在了？确实，普通人和绝大多数哲学家不会同意贝克莱的主张，但要从逻辑上反驳他的观点出奇的难，甚至有些不可能。我们确实没有这样一种有效的推理，能够从知觉经验出发断定独立于知觉的某物的存在性。如果你一定要认定：当你（或我们）不观看夜晚天上的月亮时，它就不存在，我似乎也没有太好的理由反驳你。但是，我们认为，贝克莱的观点是站不住脚的。之所以站不住，理由是多方面的。比如说，我们可以从贝克莱本人的主张中找到漏洞。如果说存在就是感知，感知则是一种关系，所以当谈论感知时，实际上已经预设了可感知对象的存在，而这种对象本身并不是感知，因此，贝克莱的主张中实际上预设了某种非感知的东西的存在。再比如说，贝克莱的主张仅仅是以经验为基础，但我们人认识世界时可以借助于理性而超越经验，从而更深刻地把握实在。例如，现代科学已经告诉我们，在没有人类或其他认知者存在之前许久，宇宙中已经存在无数的星球，包括后来孕育出人类的地球，所以，感知并非是这些星球存在的必要条件。三、物自体如果我们不接受贝克莱的观点，而主张将感知到某个对象作为该对象存在的标准，是否行得通呢？恐怕也不行。有时，在晚间的乡间小路上行走，我知觉到前面蹲着一个人，似乎正在做着什么，这让我感到有些害怕。但其实那儿只有一堆稻草，是我误把它看作一个人了，有时甚至连一堆稻草都没有，是我产生了某种幻觉的结果。实际上，我们都知道眼见不一定为实，各种各样的魔术表演可以很好地说明这一点。另一方面，某物的存在并不一定要由人感知到。我们的感官不能直接知觉到可见光以外的电磁波，但大家似乎都相信电磁波是存在的；对于电子、质子和中子等基本粒子，没有人能够感知到它们，但至少受过现代科学教育的人相信它们肯定是存在的。因此，感知并不能作为判定某物存在的标准。还有，感知是我们的认识活动，而关于事物的存在与否是本体论问题。也许从认识活动所获得的知识并不能告诉我们存在的东西本身是什么，虽然这不妨碍我们相信这样的东西是存在的。也就是说，我们可以拒绝贝克莱的观点，承认独立于感知的外在事物是存在的，但究竟这些外在事物是什么样的，我们无从知晓。这是近代伟大的哲学家康德的立场。在康德看来，贝克莱否认物质客体存在的主张是站不住脚的，在日常经验中，我们一直感知到并非属于我们自身的某种东西，因此，某种东西是客观存在的，但是，我们通过感官感知到的是一个东西呈现在我们面前的现象，而对这个东西本身我们却无法认识，所以被称为“物自体”。那么，这种存在的“物自体”为什么不能为我们的认识所把握，或者说不能拥有关于它们本身的任何知识？康德认为，在人的心智（或心灵）中存在着先天的概念框架，人类的知识是这种概念框架与感性经验材料之间的共同作用的结果。感性材料是独立存在的外在世界作用于认识者的感官的结果，而先天的概念框架则组织或整理这些感性材料，其结果是知识的对象。因此，我们所谓的知识对象并非是外在于我们的认识过程的“物自体”，而是概念框架或结构应用于感知的主观状态的产物。虽然存在的自在世界本身对我们能够施加影响，但却不能成为知识的对象，因而也就不能获得关于它本身的任何知识，而造成这种结果的屏障就是人类先天具有的概念框架。这样，康德主张，形而上学的任务并不是去探寻超越感性经验的存在本身，而是要确定人类认识世界时所运用的最一般的概念框架和结构。根据康德的研究，像时间和空间、因果性等范畴和原则构成了这个最一般的概念框架。康德的主张虽然对近现代哲学产生了巨大的影响，并且至今仍然有不少追随者，但还是存在着一些较明显的缺陷和问题。如果按照康德的理解，物自体不可能是知识的对象，那么，如果没有关于它的任何知识，我们又如何能够知道它的存在呢？如果我们对于其本身的存在及本性一无所知，则这个“物自体”的概念又有什么意义呢？既然一个概念没有意义，那么对待它的最好方式应该就是摒弃它。然而，倘若我们摒弃这个概念，同时又接受康德的先天概念框架的思想，那么就不得不得出这样的结论：所有实在的东西都是我们心智的概念框架运作的结果。这种认为实在世界起源于精神主体的过程的主张叫做“客观或绝对唯心论”，它曾经在19世纪的德国古典哲学中占据重要的地位。但由于其内在的不合理及其与现代科学不相容，大多数人拒绝接受它。事实上，康德的主张中存在着一个内在矛盾，这导致他所发动的形而上学领域内的“哥白尼式的革命”难以真正实现。如果说理解实在世界本身的本性和结构超越了人类认识的限度，因而显得不可能，那么在理解人类思维中普遍的概念框架或结构时也会面临类似的问题。也就是说，虽然这种普遍框架或结构会向我们提供感性材料（通过内省和其他内知觉），但只有依靠某种更基本的概念框架才能组织和整理这些材料，从而成为知识的对象。结果，我们所能知道的只是普遍框架或结构通过其他概念塑造的现象，而关于普遍框架或结构本身我们并没有知识，它也是一类“物自体”，因此，康德所追求的描述人类心智最普遍概念框架的形而上学知识同样是不可能的。这里，问题的关键是，如果确实只有当启用人类思维中存在的概念框架组织感性材料，外在世界的对象方可被理解，那么，这种概念框架是否就一定是通达物自体的屏障，而不可能成为桥梁呢？从上面的分析中，我们可以明白，“物自体”的概念要有意义并且概念框架本身要成为可理解的，一条合理的求解问题的进路是摒弃先天的概念框架是通达外部实在世界的屏障的观念。实际上，如果我们接受生物进化论的学说，则人类心智及其先天的概念框架应该是生物在长期进化过程中的产物。对于生物而言，只有当其心智的结构表征外在世界的结构时，才能适应环境而求得更好的生存。这样，即使在我们出生时就具备一个用以组织感性材料的概念框架，这个框架也将自然地表征外在世界的结构。因此，当我们认识世界时，虽然心智的概念结构在产生知识中起着基本的作用，但正是因为这种概念结构体现了外在世界的基本结构，这种作用才是有效的。这样，对于形而上学研究者而言，我们甚至可以通过把握人类心智的普遍概念框架来认识外在世界的基本结构，而康德意义上的“物自体”概念就没有必要。比如说，在康德那里，时间和空间是作为心智组织外在世界感性材料的形式，而对于一个研究存在本性和结构的本体论学者来说，心智的这种时间和空间的组织形式恰恰是外在世界中真实的时间和空间结构的表征，而他们要探究的正是这种被表征的对象。可以看出，当我们这样来看待物自体和时间、空间时，我们所采用的是唯物论的立场。四、唯物论在当代哲学领域，众多的哲学家持有唯物论的基本立场。不过，不少人喜欢用物理主义这一名称代替唯物论。两者在实质上并没有什么不同，都主张整个世界归根结底是一个物质世界，差别在于传统唯物论更强调物质世界是由物质实体组成的，而物理主义则考虑到组成物质世界的除了物质实体之外还有能量等实在的东西。在本章中，为了与我国目前所普遍采用的哲学术语相一致，我们将统一使用唯物论这一称谓。唯物论之所以能够在当代哲学中占据主流的地位，除了其本身具有很强的解释力和增殖力以外，最重要的原因在于它的基本主张是支撑现代科学的非常重要的形而上学预设，而科学在认识世界中取得的极大成功又反过来支持其主张。在传统形而上学的争论中，究竟是物质的东西优先于精神或观念的东西，还是精神或观念的东西优先于物质的东西，一直以来是唯物论和唯心论之间争论的焦点。近现代科学的发展倾向于赞同物质的东西优先于精神的东西或者说前者比后者更基本。前面已经提到，根据生物进化论，连人类本身也是在物质世界中渐渐进化而来的，故在人类的感知和意识等精神活动出现之前，物质世界就早已存在了。因此，与精神的东西相比，物质的东西具有时间上的优先性。现代物理学和宇宙学更进一步强化了这种物质实在的优先性。当然，这里的“时间”概念并不是康德所说的心智中的先天概念框架中的组织形式，而是指物质世界中存在的一个物理属性。除了这种时间上的优先性以外，在形而上学中讨论物质与精神或心智之间的关系时，更愿意采用“本体论上”的优先性这种说法。不过，要理解这种说法的涵义和可能带来的对某些信念的潜在威胁，需要费些笔墨。直观上，这种优先性是指心智或精神的东西，在本体论上依赖于物质性的东西（如肉体），而不是相反。这种观点与心智哲学中的心身问题密切相关，并且对绝大多数宗教信条构成了威胁。如果作为精神一部分的心智或灵魂在本体论上依赖于肉体的话，那么，随着肉体的消亡，心智或灵魂也将随之消亡，而这与人的肉体死亡之后其灵魂可以继续活着的宗教信念相冲突。这里，我们不准备详细讨论与此相关的哲学或宗教问题，而是希望来说明“本体论上的依赖”究竟意味着什么。为此，我们想分析一个经典的事例。在哲学中，客体是一个既基本又笼统的概念。我们有时将一个物质的东西叫做客体，有时也将心智、灵魂、观念或数等叫做客体。为了方便起见，这里采用两分法：凡是通常看作是物质的东西称为物质客体，而其他的客体统称为非物质客体。前面提出过一个如何确定物质客体的存在的标准问题，这个任务还没有完成，姑且再缓一缓。我们要分析的这个事例就是塑像和泥团。假设我本人是一个泥塑爱好者。有一天，我从野外挖了一块泥团，放在桌子上，恰好你来到我的工作室串门。我问你桌子上有几个客体，你可能不假思索地回答：一个客体，也就是一块泥团。接着，我开始制作，不一会就用泥团捏出了一尊塑像，比方说一尊孔子像。我又问你，这时桌子上有几个客体？你可能立即回答：一个客体，也就是一尊孔子像。我让你再想想。你也许觉得刚才的回答有些不对劲。明明起先桌子上有个叫做泥团的客体，也没有看到我将它扔掉，故应继续存在，而眼下又明明看到有尊塑像存在，所以现在桌子上应该有两个客体：一个叫塑像，一个叫泥团。但问题是当你朝桌子上观看时，你似乎只能说看到一个：要么说看到塑像，要么说看到泥团。那么，这时桌子上究竟有几个客体？这个看似简单的事例实在让形而上学的研究者感到有些为难和纠结。假如你是一个朴素的唯物论者，可以坚持认为实际上只有一个客体，即作为物质客体的泥团，而所谓塑像不过是泥团的一种组织构型而已。但这种回答不见得令人满意，因为我可以争辩说，我明明看到有一尊塑像在那里，而且是一尊孔子像。不过，我可能也承认确实存在着一块变了形的泥团。我是一个唯物论者，但又不想坚持这种朴素的观点，应该如何看待这两个客体的关系？我可以承认确实存在着两个客体，但其中只有一个物质客体，即泥团。至于塑像，则可以叫它虚拟客体或者非物质客体，这个虚拟客体同样是实在的，但它在本体论上依赖于物质客体。也就是说，如果没有作为物质客体的泥团，那么就没有作为虚拟客体的塑像；但如果你愿意，可以将塑像打碎，这是塑像不再存在，而泥团则继续存在，这表明它们的持续条件并不相同，构成泥团的条件在本体论上更为基本。因此，所谓本体论上的优先性可以理解为A的存在依赖于B，而B的存在并不依赖于A，故B在本体论上优先于A。那么，当用一块泥团捏成一尊塑像后，这时桌子上究竟有几个“东西”呢？答案取决于你提问的方式。如果你想弄清有几个物质客体，那么只有一个泥团；而如果你想了解有几个客体，那么答案可以是两个甚至多个，这实际上取决于你概念化对象的方式。作为唯物论者，可以坚持实在世界只有一个，即物质世界，而这并不妨碍我们用不同的方式去概念化这个世界，从而形成不同的关于对象的概念框架。在许多情况下，采用不同的概念化方式是有用的。至于要深入地探究将世界概念化的问题，则超出了我们这门哲学导论课程的范围。五、物质客体的存在条件现在可以进一步来讨论判定物质客体的条件了。我们已经知道，单凭感知或心智的构架确定物质客体并不合适，并且物质客体和非物质客体的存在条件也不同。那么，究竟是否有确定一个物质客体的有效判据呢？也许我们可以这样认为：凡是由物理学所研究的对象就是物质客体。但这样的一种考虑无济于事。这是因为：一方面，人们通常认定，物理学就是以物质客体为研究对象，所以，物理学与物质客体之间存在着概念上的循环；另一方面，事实上在物理学中存在着许多对象或客体，但通常我们并不把它们视作物质客体，如运动方程和物理常数。上面的讨论或许已经给我们提供了规定物质客体的线索。当我们说，与非物质客体相比，物质客体在本体论上更为基本。泥团是物质客体，所以它比塑像更为基本。但这种“更为基本”究竟意味着什么？我们知道，泥团在本体论上优先于塑像，它的存在并不依赖于塑像的存在，这表明两者在时间上持续的条件不同；更为明显的是，虽然当一个塑像制成后，我们直觉上认定它就在桌子上的某个地方，但真正能够作出这种确认的并非是塑像的性质，而是泥团的展开或广延，即泥团的空间性。由此可见，所谓物质客体“更为基本”实质上是就它的时空特性而言的。基于这样的分析，我们似乎可以由时空属性来界定物质客体。当代美国哲学家蒯因（WillardvanOrmanQuine,1908—2000）就是从这个角度出发来阐释物质客体的。他建议，一个物质（physical）客体是一份片断的、离散的时空的聚集物质（material）内容。蒯因的这个建议受到不少批评。其中一个问题是“physical”与“material”基本上是同义的，故存在着概念方面的循环，但如果去掉“material”，则物质客体又与事件、属性等难以区分。一种更常见的界定物质客体的方式是除了考虑它的空间广延和时间持续之外，还强调它具有在空间中定位的一束属性，如质量、表面和运动等。确实，我们常常是通过一束属性来确认一个物质客体的存在的。公路上，有个黑色的东西在移动，具有甲虫般的形状，对地面产生压力（具有质量），等等，于是，我们可断定有一辆汽车存在，它是一个具体的物质客体。不过，对这种常识作些抽象的思考很容易将我们带入一个麻烦的形而上学领地。当哲学家试图在本体论上分析个别的物质客体时，他们通常假定，这种个体是由更基本的元素所构成，但这些元素究竟是什么却存在着不同的观点。我们根据一辆汽车的属性来断定它是一个物质客体，这是否意味着一个物质客体就是由一束属性所构成的？在西方哲学史上，经验主义者一般会给出肯定的回答。他们主张，个别的物质客体完全是由其相连的属性所组成，也就是说，它们是这些属性的组合体。比如说，一个乒乓球就是它的质量、大小、形状、弹性和颜色等的组合，除了这些属性以外，并不存在构成一个乒乓球的任何其他东西。这种主张通常成为组合论。你也许已经觉得这种组合论的观点有些问题。为了方便起见，这里不妨将某个粉红色的乒乓球起名叫做“小东”。这样，当我们试图用汉语表达小东的属性时，可以形成以下的主谓句：小东是粉红色的。小东是球形的。小东是有弹性的。小东的直径是3厘米。小东的质量是1克。对这些句子的理解对组合论提出了挑战。在每一个句子中，当某个属性被陈述，总是与另一个称为“小东”的东西相联系。我们要求知道，在每个实例中，与一种属性相联系的另一事物究竟是什么？它们之间获得的关系又是什么？组合论者似乎可以这样回答：所有属性的组合体就是我们称为“小东”的乒乓球，而每个属性就是这个球的构成部分。但是，这个回答并不令人满意，因为每个句子会失去意义。如果我们将这个组合体记作{p1，p2，p3，…，pn}，则以上主谓句就会变成“{p1，p2，p3，…，pn}是p1”这种没有信息的句子。然而，以上这些句子是有信息的，所以，组合论者的观点有问题。直觉上，当我们说某属性时，总是指某个东西具有该属性，也就是说，存在着一个属性的拥有者或承担者。如果是这样，一个物质客体应该是由两部分所构成：一部分是由该客体相连的各种属性，另一部分是处于底层的这些属性的承担者，而其本身并不具有属性，因而是一个纯粹的基础。这种主张叫做基础论。根据基础论，作为物质客体的“小东”，包括相连的各种属性和这些属性的承担者。这样，上述与一种属性相连的另一事物究竟是什么的问题就得到了解答，它是作为属性承担者的纯粹基础，而属性与承担者之间是一种构成关系，即构成了一个物质客体。这种基础论的主张似乎较好地解决了有信息的主谓句的存在问题，但其自身却存在着难以克服的障碍。由于基础论假设纯粹基础作为一个物质客体的构成部分，而由于这种基础是纯粹的因而缺乏任何可以辨认的条件，所以这个概念是空洞的。事实上，如果我们没有任何方式来确认这种纯粹基础的存在，那么一种更理性的选择是认定这样的底层基础并不存在，而这正是组合论的主张。基础论和组合论在对具体物质客体的解释中都存在着自身难以克服的困难。不过，在对物质客体的构成解释中，这两种学说并不是仅有的选择。事实上，还存在着一种更古老的解释传统，它起始于亚里士多德。这种传统可以成为实体（substance）论。从实体论者看来，基础论和组合论两者犯了一个共同的错误，即试图把具体的个别还原归结为它的构成部分。那种将物质客体的属性看作它的构成部分的观点是一种范畴上的混淆，而假定的纯粹基础又缺乏可辨认的依据。不过，实体论者承认一个物质客体可以具有各种属性，尽管这些属性对该客体而言是偶然的，但他们并不像组合论那样认为属性本身就构成了该客体。例如，乒乓球的颜色对其而言就是偶然的，它可以是红色、黄色或其他颜色，故颜色这一属性并不是乒乓球本质的一部分。与此同时，实体论者否定基础论所假定的纯粹的构成底层的存在，但承认有某种可以确认个别物质客体的存在的东西。这种东西便是具体个别所从属的种类，而种类就是诸如人类、狗类、鸟类、松树类和真菌类这些共相或一般。所以说，实体论是介于基础论与组合论之间的一种本体论立场。在实体论者看来，每个具体的个别被包含在其所属的种类之中，而种类先于它们的成员而存在。这样，如果要确定某个物质客体是什么，就是确定其所从属的种类，而种类规定了该客体的本质。比如，如果说某某是人，就是将其归属于人类，于是便确定了他与从属于其他类（如狗类）的个别的本质区别。因此，具体个别所从属的某个种类规定了其存在条件。由于实体论的主张假定种类作为共相是先于其成员而存在的，所以在形而上学领域它属于唯实论。在西方形而上学的发展过程中，唯实论与唯名论之间的争论由来已久，并且这个争论在形而上学发展史上占据着极其重要的地位。唯实论主张脱离个别的共相或一般是存在的，并且可以先于殊相或个别而存在，而唯名论否认这样的共相可以存在，它们之间的争论一直延续至今。如果希望更好地理解实体论的主张以及它所存在的问题，需要对唯实论和唯名论之间的争论有较深入的了解。有兴趣的读者可参阅专门的形而上学论著。简单地说，关于物质客体的存在问题，实体论的立场同样存在着不少问题，如种类的优先存在性如何确定和什么样的物质客体可以算作基本实体等等。也许，当我们考察实在世界时，将它看作是由一个个物质实体组成的观点原本就是错误的。这种考虑把我们引向下一个主题——变化。第二节变化一、变与不变在上一节中，我们已经认定了存在一个实在世界，并且这个世界是由物质客体所构成的。接下去的问题是这个实在世界究竟是以什么样的方式存在着。让我们先看看生活中的一些日常经验。我看到天上的月亮正在变圆，大街上的汽车在向前行驶，房子周围的树木在长高，室内一盏亮着的灯突然熄灭了；我听到收购旧货者手持的喇叭里传出的“收购彩电、冰箱、洗衣机和电脑”的声音正越来越近，而隔壁邻居也恰好开始唱歌了；我觉得自己本来清醒的大脑想休息了，体力也好像不如从前了。这是对我自己生活中所经历到