苏格拉底与孔子-一代宗师两种风范(课件)

苏格拉底与孔子——一代宗师，两种风范2苏格拉底与孔子的可比性苏格拉底与孔子是古代中西方思想史上的“先哲”和宗师，这两位宗师巨匠的差异不同之处，分别典型代表了中西文化的两种发展方向和价值观念。苏格拉底和孔子的相同之处是他成为一代宗师的主要原因，相同点是显而易见的，所以在论述上是次要的；两人的差异之处是深层面的，所产生的影响是重大的，所以在论述上也是重要的。3苏格拉底与孔子的可比性相同点4苏格拉底与孔子的可比性苏格拉底与孔子的职业相同，都是传道授业的教师。苏格拉底与孔子不仅在中西思想史上是伟大的精神导师，而且，他们本身的职业就是受人尊重的教师。苏格拉底和孔子都没有开办正式的学校，他们收徒讲学，皆属个人行为。他们的讲学活动也绝无功利性的目的，都是为了传授知识和美德，塑造一种理想的人格，他们几乎不收学费，苏格拉底偶尔接受学生的资助；孔子也仅接受学生的一点“束修”（肉干）而已。5苏格拉底与孔子的可比性苏格拉底和孔子都生于公元前六、五世纪的城邦混战、天下纷乱、但文化思想却异彩分呈的轴心期时代时代。孔子生逢周室衰微，诸侯纷争的春秋乱世；苏格拉底的盛年正值希腊雅典民主政治衰落，伯罗奔尼撒战争爆发持续之时。时世的动荡与纷乱使这两位东西方的先哲先圣都怀有育人济世、超越世俗人生的远大抱负，在这种追求之中，两人分别在中西方的历史中成为最具有人格感召力的人。6苏格拉底与孔子的可比性苏格拉底与孔子都潜心致力于人类社会生活的政治法律、道德伦理、社会秩序等诸种问题，而对于宇宙万物的自然、物理问题则没能顾及。苏格拉底早年曾当过土地的计量员，也曾涉猎过物理学，但苏格拉底对此毫无兴趣。他同那些智者学派一样，“把哲学从天国带回到人寰”。苏格拉底对于宇宙自然的态度：“我与物理学的探索毫无缘分”。（《申辩篇》）孔子注重对现实社会伦理道德和政治秩序的研究与阐述，远离对自然的探索：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语》）7苏格拉底与孔子的可比性苏格拉底与孔子在认知态度上都具有一种虚怀若谷、谦虚谨慎的风范。孔子曰：“吾有知乎哉？无知也。”苏格拉底曾被希腊德尔菲神谕说成是雅典城邦最富于智慧的人，苏格拉底对此解释道，神之所以这么认为，是因为他明白自己实际上是一无所知。8苏格拉底与孔子的可比性苏格拉底与孔子都是“述而不作”，他们的言论和思想都是在他们死后由他们的弟子追录。作为古代中西方的一代宗师，苏格拉底和孔子把更多的时间和精力都投入到教书育人的实践中，平时与学生在一起，注重的是言传身教，而没能或者说是无暇著书立说。他们二人的思想和学说都是依靠他们各自学生的记述为我们所知。苏格拉底的言论和思想经过他的学生柏拉图、色诺芬和亚里斯多德的记述整理为后人所知；孔子的言论和学说则通过他的弟子的记述而成《论语》，再经由子思、孟子和荀子的阐述而理论化。9苏格拉底与孔子的可比性苏格拉底与孔子都尽心竭力地忠诚于自己的信念和理想，矢志不渝地追求之、践行之，并为之献出生命或潦倒终生。他们的理想和追求都不能见容于时世，孔子或许由于“道至大也，故天下莫能容”的缘故，数番困厄，“累累若丧家之犬”，最终抑郁而终；苏格拉底以其明晰的理性洞见雅典民主政治的沦落，自喻为使人警醒的牛虻而不惜得罪雅典的多数民众，最终被雅典的陪审法庭宣判并执行了死刑。他们这种悲剧性的结局，亦使得这两位中西先哲可叹可敬。10苏格拉底与孔子的可比性除了以上这些相同之处，苏格拉底与孔子最大的共同之处在于，他们是中西方文明的重要奠基者。孔子所开创的儒家学派及思想，以后成为中国占据统治地位的正统思想，其中所包含的价值观念、道德礼仪、行为规范等等，已深深融入并积淀于中华民族的思想意识和心理层面之中，对中华文明有着重大而深远的影响。苏格拉底对西方的影响也极为重大和深远，苏格拉底死后，希腊不仅形成了哲学上的小苏格拉底学派，而且苏格拉底所阐述的思想和观念经过柏拉图、斯多亚学派、基督教的发扬光大和转载传承，成为西方价值观念、思想意识及思维方式的主要来源。单从这一点上，苏格拉底与孔子就构成了可比性。11苏格拉底与孔子的可比性尽管德国存在主义哲学家卡尔·亚斯贝尔斯把苏格拉底和孔子都视为轴心时代希腊与中国的杰出人物，但他们的思想信仰和价值观念、对社会人生、对道德知识的理解和对真理的追求还是存在着很大的差异，如若不然，我们就无法解释以后中西文明在诸多方面的不同。基于苏格拉底与孔子在中西文明史上奠基者的地位，比较苏格拉底与孔子在诸多方面的同与不同，非常有助于我们理解中西文明各自的特点和差异。12不同点之：服从法律与恪守周礼13服从法律苏格拉底与孔子在城邦政治中所追求的目标存在着差异：苏格拉底认为城邦安定局面的存在和持续，需要公民无条件地服从法律；而孔子则认为，理想国家的制度就是西周盛世，因此主张恢复周礼。14服从法律苏格拉底主张：治理国家的最高原则就是遵守法律，他认为一个公民应该无条件地服从城邦的法律，“守法就是正义”。苏格拉底在这里所说的法律不是统治者为了维护自己的利益而随意制定的人定成文法律，而是组成城邦的人们根据自己的利益需要制定的一致的协议。城邦与法律的关系是互相依存的，法律脱离了城邦就不能成为法律，而一个城邦若没有法律也不能称其为城邦。所以苏格拉底认为：法律是一个城邦的基石。15服从法律由于这样的法律是人民志同道合的产物，它最大限度地反映了人民的意愿和利益，所以城邦的人民为了自己的利益也应该遵守法律。苏格拉底同大多数智者一样，已经把自然法与人定的法律区分开来，只不过他没有象某些智着那样，把自然法与人定法对立起来，视为一种不相容或敌对的关系。苏格拉底认为，无论是神定的自然法，还是人定的成文法律，都必须考虑到正义，正义性并不只是立法的标准，而且是立法的共同本质。16服从法律当智者学派的代表人物希比亚追问苏格拉底有关正义的学说是什么时，苏格拉底对他说：“我认为，不愿行不义的事就足以证明其为正义，如果这一回答还不能使你满意，那么下面的回答或许也不和你的心愿：我确信，凡合乎法律的就是正义的。”

苏格拉底既然认为法律中已经包含了正义的概念，所以遵守法律就是履行了正义。17服从法律以含有正义性的法律来治理城邦国家，是苏格拉底全部政治学理论的核心思想。苏格拉底认为这种含有正义性的法律不是来源于统治者的规定，而是来源于城邦人民的意愿，这种意愿符合城邦人民的利益，是人民利益一致的最高的反映。苏格拉底心中最高的法律是神定的法律，也就是自然法。18服从法律苏格拉底在与希比亚的谈话中曾论及一种所有人都一致遵守的不成文法，苏格拉底将其称之为神定的法律。比如孝敬父母、不与父母结婚乱伦和以德报德等等。这是自然法的雏形，是早期自然法理论的发端之一。所有的城邦的法律都必须与神定的自然法律相一致。苏格拉底号召人们服从法律，并不意味着他主张政府的任何随意规定和命令都是法律，都必须遵守。苏格拉底是古代西方理性主义的先锋。他更强调城邦公民意志的独立和思想的自由。他仅是从城邦的治理和社会秩序的角度来阐述他的公民应该无条件地服从城邦的法律这一主张的。19服从法律在公民与法律的关系上，苏格拉底一方面强调公民遵守城邦法律的必要性，另一方面又把它与公民们的同心协力（或志同道合）联系起来。在苏格拉底看来，没有公民之间的同心协力，国家就不能很好地治理，家庭也不能够幸福。苏格拉底所说的公民之间的同心协力是建立在所有公民都服从和遵守法律的基础之上而达成的，它并不是指公民的爱好、兴趣、意见和观点应该整齐划一。20服从法律“你考虑过没有，拉西第蒙人的来库古如果不是在斯巴达最牢固地树立了遵守法律的原则，那就绝不会使斯巴达与别的城邦有什么不同，在各个城邦中，那些最好的统治者总是把对法律的服从看作公民的最大义务，难道这一点你都不懂吗？一个城邦的公民越是遵守法律，它在和平时期就越幸福，在战争时期就越坚定。而且，对城邦来说，同心协力是最大的幸福！这样的城邦议会和长老们经常劝导他们的人民要同心协力。”21服从法律“在希腊到处都有要求人民立誓同心协力的律法，而各个地方的人们也都在立誓这样做。但我认为，其所以这样做的原因，既不是为了让人民选择同一合唱队，也不是为了让他们赞赏同一个笛子吹奏者，也不是为了使他们都喜欢同一个诗人，也不是为了使他们都欣赏同一种事物，而是为了使他们都遵守法律。因为凡人民遵守法律的城邦就最强大，最幸福，但如果没有同心协力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。”22服从法律“作为一个公民，除了遵守法律，还有什么方法能够使自己少受城邦的惩罚、多得到国人的尊敬呢？还有什么方法能够使自己在法庭上少遭失败、多获得胜利呢？人们愿意信任并把自己的钱财或子女托付给谁呢？除了按法律行事的人以外，全城邦的人还能认为谁是更值得信任的呢？父母、亲属、家奴、朋友、同胞或异乡人能够从谁的手里更可靠地得到公正的待遇呢？敌人在停战、缔约或和谈时宁愿信任谁呢？除了遵守法律的人以外，人们会愿意做谁的同盟者呢？同盟者又宁愿信任谁为领袖、为要塞或城镇的统帅呢？”23服从法律“除了遵守法律的人以外，人们还能指望谁更会受恩必报呢？除了那些被认为会报恩的人以外，人们又宁愿向谁施恩呢？除了这样的人以外，人们还宁愿做谁的朋友，不做谁的敌人呢？除了自己所渴望缔交、避免结仇和那些极大多数人都愿做他的朋友和同盟者，只有极少数反对者和敌人以外，人们还能更不愿对谁作战呢？因此，希比亚，我说守法和正义是同一回事……。”——色诺芬：《回忆苏格拉底》24服从法律因为亲眼看到雅典民主政治的衰败与沦落，苏格拉底在政体问题上更倾向于一种贤人政治而反对雅典的民主政治，但无论采用何种政治体制，苏格拉底始终强调和坚持：城邦的治理只能依靠法律，在苏格拉底的政治理论中，无论是君主政体还是贵族政体，统治者也都必须遵守人民共同制定的法律，苏格拉底倡导的是“法制”而决不是“人治”。25恪守周礼孔子的最高政治理想应该是《礼记•礼运》中所描绘的大同社会。它的状况是：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”26恪守周礼尧舜时代的盛世只能作为一种憧憬，而根本没有可能在混乱的春秋时期实现。孔子不可能不知道这一点，所以，现实中的孔子只能退而求其次，追求一种“小康”社会了。“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信，著有过，刑（型）仁讲让，示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。是为小康。”——《礼记·礼运篇》27恪守周礼在现实中孔子就把恢复周礼作为近期可行的政治理想。如果说苏格拉底以现实中斯巴达的政治制度作为一种理想的政体模式，那么孔子则以历史上的西周盛世作为他所追求的现实目标。28恪守周礼从《礼记•礼运篇》关于“小康”的叙述中，我们可以看到：“礼义”是“大道”隐去之后维持各种秩序的核心因素。禹、汤、文、武、成王、周公之所以能够拥有盛世并以贤王著称，其关键是“此六君子者，未有不谨于礼者也”。孔子欲恢复往日的西周盛世，首要的任务就是恢复周礼。周礼是指西周以来形成的礼仪典章制度，它同时又是西周封建宗法统治秩序的基本原则，它具有包罗万象的性质，大至各级诸侯贵族爵位的封立、嫡长子继承制和列国之间的征伐及盟聘，小至车马服饰进退揖让，都有礼可循。29恪守周礼一切依礼而行，社会秩序就井然有序；废掉了礼，以宗法血缘关系为基础的封建等级秩序就无法维系。孔子的弟子有子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”西周时期，礼制达到了最完备的程度，而礼的制定者是周公，孔子的学生所说的“先王之道”实际上就是文、武、周公之道。“先王之道”中的“礼”最美，因为礼能建立社会秩序、维护社会秩序，使社会的各个等级能“和睦相处”。30恪守周礼周礼所维系的是宗法等级制度，欲维护这种制度，就要使各个等级各安其职，各守其位，即在已经划分的社会等级制度之中安分守己。要想恢复周礼，首先就要恢复昔日的宗法等级制度，所以孔子首先提出了“正名”的主张。所谓正名，就是要使所有的人都按照礼制规定，贵贱有等，上下有序，各出其位，各称其事，对此，孔子提出了“君君、臣臣、父父、子子”的主张，希望能够重新恢复西周的宗法等级制度，从此开始了儒家重纲常、讲名分的传统。正如司马谈在《论六家要旨》中所说：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”31恪守周礼同苏格拉底所尊崇的法律相比，孔子所珍爱的周礼有一个最大的特点，那就是：它是人为的，而且是统治阶级为了维护自己的既得利益而制定的！它绝对不是当时中国民众意愿和利益要求的体现。苏格拉底所说的法律，不是指希腊城邦的统治阶级为了维护自己的利益随意制定的，而是城邦的人民为了保护和牟取最大的利益而为自己制定的。这种法律的基础是神定的自然法，在希腊语中，自然一词physis首先就是本性的意思，所以自然法与人的本性相一致，苏格拉底曾对希比亚说过那种神定的不成文法，并列举了父母不能与子女结婚等“神”定的法律。32恪守周礼在色诺芬《回忆苏格拉底》一书中，苏格拉底曾与自己的儿子朗普洛克莱有一段谈话，内容是告戒朗普洛克莱要尊重和孝敬自己的母亲。苏格拉底指出：母亲对她的孩子的关怀是无私的，她从怀胎的时候，就开始无微不至地照顾自己的孩子，希望孩子能健康成长而从未想到回报。对哺育抚养自己的母亲采取一种不尊敬的态度，那就是忘恩负义，对于这样的人，不仅城邦的法律要给予重罚，而且还会遭到神明的报复。33恪守周礼“难道你不知道国家对于别种形式的忘恩负义并不注意，既不对他们进行起诉，也不管一个人受了别人的恩惠是否感激图报，但对于那些不尊重父母的人却要处以重罚，不许他担任领导的责任，因为认为这样的人不可能很敬虔地为国家献祭，也不会光荣而公正地尽他的其他责任。不仅如此，如果任何人不好好地给他的父母修墓，当他作公职候选人的时候，国家还要对这件事进行调查。所以，我儿，如果你是聪明人，你就应当求神明饶恕你过去不尊重母亲的罪，免得神明把你当作一个忘恩负义的人而不肯施恩于你。”——《回忆苏格拉底》34恪守周礼当时的雅典，已经把孝敬父母这一人类的共性纳入法律之中，成为人人必须遵守的准则和规范。苏格拉底所尊崇的法律包含了人类天性共有的东西，而孔子的周礼则更多地体现了人为强制性的规定，比如臣对君无条件地服从，绝非来自于人类的天性，那些贵贱尊卑分明、上下等级有序的规定更是统治阶级为了自己的既得利益而随意做出的。35恪守周礼孔子主张恢复周礼，表明他对宗法等级制度的肯定，也表明孔子对宗法等级制度中的上层阶级——天子和诸侯的尊崇态度。春秋时期现实中的孔子对君主的恭敬态度实在是令现在我们这些华夏子孙蒙羞汗颜。“君使臣以礼，臣事君以忠。”“唯天子受命于天，士受命于君。”“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋，翼如也。复其位，踧踖如也。”36恪守周礼孔子如此地崇尚君主的权威，不惜“催眉折腰事权贵”，而且还极力主张维护和倡导这种最违反人类天性、最不合理的宗法等级制度，并以身作则，率先行之。述及此处，我们就不难理解历代统治阶级和专制君主为什么总是要对孔子敕封一大堆荣誉的头衔，修建孔庙和厚待孔子的故里和后人。37恪守周礼与之形成鲜明对照的是，苏格拉底在那些位高权重的雅典将军面前的泰然自若和不卑不亢，他经常运用他的“助产术”谈话方式，把那些自以为是的大人物搞得狼狈不堪，出尽了洋相。苏格拉底绝非是有意傲视权贵以显自己卓尔不群，这与中国魏晋时期的高士并不相同，他只是在对知识的追求与探讨的过程中，无意地得罪了这些人，苏格拉底的学生中显贵的子弟也不少，柏拉图和阿尔亚希比德都出身于贵族之家，苏格拉底对待所有的学生，无论是贵族还是平民都是一视同仁的。38恪守周礼孔子虽然在学生的来源问题上也是有教无类，但在对待大人物的态度上就大不相同了。孔子虽然在追求理想的过程中视富贵如浮云，对僭越君主之位的一些权贵也敢于持一种蔑视的态度，但是孔子对于现实中的君主、诸侯、士大夫总是怀有不同程度的恭敬之心，“与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。”39恪守周礼由此我们发现，孔子与苏格拉底在尊崇对象上的不同，苏格拉底崇尚建立在人的自然本性上的法律，而孔子则崇拜世俗君主的地位和权威。这个差异对以后中西方文明的影响是重大而深远的，体现在政治生活中，它导致了西方重“法治”，中国重“人治”的社会传统和价值观念的形成。毫无疑问，它对中西方人道主义的影响也是是重大而深远的。40恪守周礼孔子所提倡和维护的宗法礼制下的社会等级制度显然人为地把古代中国人分成了绝对不平等的各个阶级，人为地把最原初的自然人变成了社会人，为以后中国社会人与人之间种种的压迫和剥削制定了规范，奠定了基础。而苏格拉底崇尚法律的主张、尊重人的自然本性的精神则把国家视为公民意志的集中体现，把人视为生而平等的自然人，这就为以后的西方树立了一个既遵守国家的法律又尊重个人的自由的榜样。41不同点之——“美德即知识”与“仁”的学说42苏格拉底对道德的理解“美德即知识”：苏格拉底道德哲学的基本命题美德的本性是知识，人的理智本性和道德本性是同一的。“苏格拉底还说：正义和其他一切德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美好的，凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情；凡不认识这些事的人也决不可能把他们付诸实践，即使他们试着去做，也是要失败的。所以智慧的人总是做美好的事情，愚昧的人则不可能做美好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。既然正义的事和其他美好的事都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为，就都是智慧。”——《回忆苏格拉底》43苏格拉底对道德的理解希腊语arete这个词的含义相当广泛，它不仅指人的优秀品质，也指任何事物的优点、长处和美好的本性。苏格拉底将人在生活行为中表现的所有优秀善良的的品质，如正义、自制、智慧、勇敢、友爱、虔敬等等都称为人的arete，一般将它译为“美德”——virtue。这种美德在苏格拉底看来首先是心灵内在的原则，它是指过好生活或做善事的艺术，是一切技艺中最高尚的技艺，这种技艺本身就是智慧或知识，而这种知识或智慧是神赋予人的灵魂的本性，这样，美德与知识就构成了同一。44苏格拉底对道德的理解“美德即知识”的意思并不限于肯定美德是获得知识的前提，这句话中的“即”表示“等于”，美德是知识存在的本质所在，知识是美德的充分条件，二者互为前提和条件。既然知识和智慧同美德一样是人的灵魂本性的东西，那么要掌握知识和智慧，首先就要“认识你自己”。“认识你自己”是希腊德尔菲城阿波罗神庙的一句古老的箴言，苏格拉底把它作为座右铭，以表述对认识人本身主体价值和主体性的强调。45苏格拉底对道德的理解“那些认识自己的人知道什么事对自己和适，能够分辨自己能做什么和不能做什么，而且由于做自己懂得的事情就得到了自己所需要的东西，从而繁荣昌盛；不做自己不懂得的事情就不至于犯错误，从而避免祸患。而且由于有这种自知之明，他们还能够鉴别他人，通过和别人交往获得幸福，避免祸患。但是那些不认识自己，对自己的才能有错误估计的人，对于别人和别的人类的事务也就会有同样的情况。他们既不知道自己需要的是什么，不知道自己所做的是什么，也不知道他们与之交往的是怎样的人；由于他们对这一切没有正确的认识，他们就不但得不到幸福，反而要陷于祸患。”——《回忆苏格拉底》46苏格拉底对道德的理解“美德即知识”相反的一面就是“邪恶即无知”。关于这一点，苏格拉底有如下说明：“你难道不同意，邪恶把人们与智慧分隔开来，把他们驱向反面？邪恶把它们从有益的事情上拉向快乐，阻止他们对这些事情的注意和专心学习，并且经常混淆善恶之感，使他们选择坏事，不做好事。”苏格拉底认为，一个人做坏事并非是由于他存心想做坏事，而是因为他无知，任何人都不会做自己认为是坏的事情。“如果人们不相信一件事是最好的事，他们就不会去做这件事；如果他们这样做了，那只是他们出于无知。”——亚里士多德47苏格拉底对道德的理解善是知道它的人付诸行动的目标，知识是实践善的手段和必经的途径，知道善而不履行善是自相矛盾的，因而也是不可能的。苏格拉底认为，人所做的一切恶行都是在不知道善的情况下做出的，苏格拉底相信：“无人有意为恶”，柏拉图对此曾做过许多解释，在《蒂迈欧篇》里，邪恶的起源被归结为肉体的无序和紊乱；在《法律篇》里，邪恶被说成是对人所拥有的最可贵的东西……灵魂的损害。在《普罗塔戈拉篇》里，书中的苏格拉底申明：“聪明人不会相信，有人会有意犯罪，或有意地不断做卑劣邪恶之事。它们完全知道任何卑劣邪恶之事都是无意做出的。”48苏格拉底对道德的理解在《诺曼篇》里，苏格拉底强调，“想要得到邪恶”等于想要吞咽毒药，因此，那些看起来似乎在期望邪恶的人，实际上肯定不知道他所期望的就是邪恶。《理想国》里的苏格拉底说，那些公然谴责正义的人，如果不是在说谎，就是根本不知道正义的含义，真正知道什么是正义的人不会犯这样的错误。所有这些都从反面证明：知道什么是善的人必然会按照道德生活。49苏格拉底对道德的理解苏格拉底强调了知识是实现道德的必要条件，这一原理在人类的生活实践中被证明是确凿无疑的。例证：《熊与隐士的故事》克雷洛夫这个寓言告诉人们：如果没有知识，良好的动机可能导致灾难性的后果，这就是人们经常说的，好心办不成好事，这个寓言使我们能够更好地理解“美德即知识”、“邪恶即无知”这些话语的含义。50苏格拉底对道德的理解“美德即知识”的一个推论是：道德是可传授的，因为任何知识都有可传授性。柏拉图的《普罗塔戈拉篇》以马拉松式的对话充分探讨和论述了道德的可传授性。道德的可教性似乎否认了苏格拉底关于善是灵魂的内在原则的说法：因为苏格拉底曾认为，心灵的内在原则是德性，这样，苏格拉底一方面认为道德是人的心灵固有的属性，另一方面又认为道德是可以通过后天的学习而获得，这就形成了一个苏格拉底式的悖论：道德究竟是尚不知道的知识，还是已经知道的知识？如果是前者，那么不知道道德的人不会通过学习而知道道德，因为他根本不知道他要学习的是什么；如果是后者，那么知道道德的人也不会去学习道德，因为没有人会学习已经知道的东西。51苏格拉底对道德的理解苏格拉底这一悖论的真正含义是：所有人的灵魂里面都具有道德的原则，只不过这种道德原则是一种潜伏在人的心灵中的尚未被察觉的本性，任何人既不能说他对这种道德本性毫无所知，也不能说他已经知道这种本性，他只能通过学习知道和了解这种本性。获得道德知识的学习过程只是认识自己灵魂中已有的德性，发觉和关注自己以前尚未察觉的本性。所以，肯定道德是人灵魂中固有的属性与肯定道德可以经过学习而获得并不自相矛盾，相反，学习道德的可能性在于，德性已经存在于自己的灵魂之中，德性的可教性与德性的自然性在学习的过程中达到统一。52苏格拉底对道德的理解苏格拉底认为人最高的道德是“善”。善也是苏格拉底最高的哲学范畴，它既有道德的意义也有本体论的意义。他认为善是人生的最高目的——“善是我们一切行为的目的，其他一切事情都是为了善而进行的，并不是为了其他目的而行善。”苏格拉底所说的其他事情是指快乐、理性、自制等等，所以他接着说：“正是为了善我们才做其他事情，包括追求快乐，而不是为了快乐才行善。”善是人全部社会生活的目的，也是一切行为的目的，是最高的道德价值。治理城邦的目的就是要使城邦及其公民尽可能成善。53苏格拉底对道德的理解苏格拉底所说的“善”究竟是什么？后人对此历来解释不一，就如同孔子所说的“仁”一样令后人感到迷惑和费解。希腊文agathon这个词原来有好、优越、合理、有益、有用等含义，英语译为good，中文译为善，但它的含义远比中国哲学中的“善”更为广泛，它还具有本体论的含义。54苏格拉底对道德的理解现代西方学者一般愿意强调苏格拉底的“善”的有用、有益的含义，其原因是色诺芬的《回忆苏格拉底》一书在讲到善的时候，往往是与有用、有益相联系。苏格拉底认为神之所以将眼睛、耳朵、鼻子以至理性、智慧、灵魂给予人类是为了有益于人类的目的，神创造的万物——从太阳、动植物到人的各种能力，都是为了人的利益。55苏格拉底对道德的理解“对于任何人有益的东西，对他来说就是善。”苏格拉底将关于善的知识称为“一种关于人的利益的学问”。“一切可以达到幸福而没有痛苦的行为都是好的行为，就是善和有益。”许多人据此把苏格拉底所说的善视为一种实用色彩很浓的功利主义，但这并不符合苏格拉底思想的原义。56苏格拉底对道德的理解苏格拉底“善”的两层含义：苏格拉底把善视为一种理性。“任何事物的美德无论实现在身体、灵魂或其他任何生物中，都不是只凭任意偶然性而能最好地得到的，只能由通过适合于每一事物的秩序和条理性才能得到。任何事物的美德都是一种有规则有秩序的安排，所以正是这种适合于该事物的秩序的出现才能使任何事物成为善的。”“天和地，神和人都是由友谊和友爱、秩序、自制和正义联系在一起的，所以智慧的人称事物的全体为科斯摩斯（kosmos）——有秩序的宇宙。”57苏格拉底对道德的理解虽然《高尔吉亚篇》属于柏拉图早期偏后的对话，我们很难说其中的思想哪些是属于苏格拉底的，哪些是属于柏拉图的，但是认为善是一种秩序的观点则是柏拉图与苏格拉底共有的。这种“秩序”的含义非常象赫拉克利特所说的“逻各斯”（logos），因为“逻各斯”就有规律、秩序、理性的含义，所以我们把这种秩序的善理解为理性基本上不违背苏格拉底的思想，苏格拉底曾说他所信奉的他心中的“灵异”——即理性神，经常指导他如何去生活、如何去做正确的事，由此看来，理性就是一种善，善就是一种理性。58苏格拉底对道德的理解苏格拉底认为善与自由、自制紧密相连。色诺芬《回忆苏格拉底》第四卷第五章记载了苏格拉底对尤苏戴莫斯的教导，苏格拉底认为自由对于个人和城邦都是高贵而且美好的财产，苏格拉底将那些任由自己的情欲支配的人视为既不能自制，也绝非自由的人。苏格拉底认为能够做最好的事情即从事善就是自由，反之，受到阻碍不能从事善就没有自由。自由必须以善作为条件和前提，随心所欲并不是自由。59苏格拉底对道德的理解自由与自制紧密相关，不能自制的人就是得不到自由的人。那些不能自制的人不仅受阻不能去做最好的事，还被迫去做最无耻的事情。那些阻挡人去做最好的事情，同时还强迫人去做最坏的事情的主人是最坏的主人，那些受制于最坏的主人的奴隶也是最坏的奴隶。而那些不能自制的人就是最坏的、最不自由的奴隶。是什么因素使人能够自制从而使人达到自由呢？苏格拉底的回答是智慧，这就又回到了“美德即知识”的论题。苏格拉底将善视为一种理性，视为一种自由，视为一种智慧。这种对善的理解与孔子对“仁”的解释以及孔子对道德与知识的理解都是极不相同的。60孔子对道德和知识的理解孔子道德学说的核心是“仁”学。孔子所说的“仁”究竟是指什么，历来有许多解释，就连孔子本人对这个字的解释也是多义而不一的。仁这个字，殷代的甲骨文和西周的金文都不得见，《尚书》二十八篇中也只有一个仁字，《诗经》三百篇中有两个仁字，其意义也都不很清楚。只是到了春秋时代，仁才被人们越来越多地提到。在《国语》中仁字出现了二十四次，其基本含义是爱人。《左传》中仁凡三十三见，除了爱人之外，其他几种德性也被称作仁。这些材料中所反映的有关仁的思想，都是零散而不成系统的，仁在孔子的学说和思想中才被更多地提到并论述。在《论语》中仁字出现了一百零九次，礼字出现了七十五次，由此可见仁在孔子思想中的重要。61孔子对道德和知识的理解孔子对仁的理解最重要的有三层意思：爱人樊迟问仁，子曰：“爱人”。孔子这个意义上的仁，显然是对西周以来民本思想的一种反应或发展。从此，仁即爱人的思想为以后历代所接受，许慎的《说文解字》对仁字也解释道：“仁，亲也。”62孔子对道德和知识的理解人孔子：“仁者人也。”孟子：“仁也者人也。”仁即为人，这是仁的第二层意思。这个意义上的仁，可以说是极接近人类对其本质的自我意识，是对殷商时期宗神敬鬼的宗教思想的彻底反思，是民本思潮勃兴的表现，是雅斯贝尔斯所说的轴心期人类精神的第一次觉醒。孔子对仁的这一理解，表明他已经把仁视为人类普遍存在的道德本质，人之所以为人是因为拥有仁这个人所共有共享的道德本质，正如孟子所说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”63孔子对道德和知识的理解人与禽兽的差别仅在于一点点，这就是人具有的道德品质和道德观念，但孟子马上又说明这种道德品质并非所有人都具备：普通人丢掉了它，而君子则有意识地保存它，强调了君子与小人在道德本性上的区别。孟子的这种思想绝非是他自己的独创，而是继承于孔子。64孔子对道德和知识的理解对周礼的尊崇注重宗法礼制，强调上下尊卑有别的孔子，在强调了人所共有的仁的道德本质之后，马上又否定了仁在现实生活中的普遍性，孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”孔子的这句话语将先前所说的人性中关于仁的道德普遍性一笔抹杀了。在孔子所追求的理想中，集中体现宗法等级制度的周礼占据着最重要的地位，对尊卑有别，长幼有序，上智与下愚，君子与小人的差别的强调使孔子的仁学带上了鲜明的阶级色彩，从而使他的仁学丧失了类似于苏格拉底善的普遍性。65孔子对道德和知识的理解“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”孔子认为礼是人们行为的道德准则，也是理想社会的框架。一个人应该克制、约束自己，使自己的行为符合礼的规定，这就叫作仁。实现仁的具体作法是，凡不符合礼的规定的东西，就不要视、听、言、动。66孔子对道德和知识的理解礼的概念在孔子的思想体系中，礼是仅次于仁的重要概念，它要求人们以周礼作为行为准则。周礼在其初始阶段，本是周族在其氏族社会时期形成的一整套氏族生活习俗，是周族传统的典章、制度、仪节、习俗的总称，具有不成文法的性质。它从社会生活的各个方面具体而详尽地反映了氏族成员相互之间，氏族成员与氏族集体之间的关系的准则。在权利义务方面统一的约束性，在阶级差别方面的不可逾越性是其不可动摇的根本原则。67孔子对道德和知识的理解最初，周礼基本上可视为西周文化的总称，是区别周族与其他氏族的外在标志，但是到了以后，随着灭殷战争的胜利，本来是西方“小邦周”的统治者，一跃而成为“诸夏”（黄河中下游广大地区）的“天下共主”，“周礼”也随着周族势力所及地区扩展到华夏族的各国。这就促使“周礼”在其社会作用和性质上起了巨大的根本性的变化，即本来只是作为团结本氏族按一定传统秩序进行生产、生活的习俗，这时却成为周王朝建立和维护国家政治机构的组织原则。一些本来是表达氏族全体成员共同的喜庆或哀悼之情，而在一定的时节举行的祭献乐舞、进退揖让之礼，当时却成为区分上下贵贱等级差别的政治规范，成为贵族领主阶级才能享用的专利品。68孔子对道德和知识的理解与此相应，各种日用器物，从车马服饰到钟鼎盂盘，也从大小、质地、形制、数量上都有明显的差别，为的是表明器物主人在社会地位上的“名分”高低。从西周到春秋，各种政治场面都要按周礼的规定严格区分“名器”，所谓“唯器与名不可以假人，君之所司也”，说的就是“器”与“名”的重要性。因为它在形式与实质两个方面都是礼的体现，保住了器与名，也就是保住了统治阶级的命根子，从根本上维护了周礼的尊严。69孔子对道德和知识的理解孔子认为：礼的作用和意义十分重大。他说：“丘闻之，民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”礼是如此地重要，以至于它作为仁的表现形式出现的时候，仁的意义已经退居其次了。实际上，就仁与礼的概念和含义而言，仁与礼的关系必将会产生矛盾。70孔子对道德和知识的理解礼是宗法等级社会的制度和规范，它强调的是尊卑长幼之序，强调具有不同名分的人之间的差别。仁就其本义来说应该是一种人道主义，属于伦理学的范畴，它强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍，也强调民众生活的安定、富庶、教化和诚信（安、信、怀、庶、富、教）等等。从社会的政治的角度来看，如果只有礼而没有仁，那就会加深对立，导致社会矛盾激化，造成社会危机；如果只有仁而没有礼，就会产生没有阶级差等的仁爱，以至于混淆上下尊卑的界限。71孔子对道德和知识的理解这两种状况都是孔子所不希望看到的，“于是他用中庸的办法，执其两端而用其中，使仁和礼相互制约，相互辅佐，从而达到一种有等级但不过分对立，有仁爱但不无区别，亦即等级与仁爱，对立与和谐的统一，和大家生活安定富裕的理想状态。这便是理想的小康社会。”72孔子对道德和知识的理解从孔子的伦理学角度看来，礼是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性。只有外在的约束而无内在的自觉，则人的行为完全成为强制的结果，失去人之所以为人的特点。只有内在的自觉而无外在的约束，则人人按自己的标准行事，不能保持上下尊卑的秩序。因此外与内，礼与仁必须统一起来。以礼的准则行仁——修己爱人，以仁的自觉复礼——贵贱有序，亲疏有等。73孔子对道德和知识的理解仁与礼的结合，使仁与礼形成了错综复杂的关系，亦使孔子的仁学显得含糊难辨。一方面，与仁结合的礼，由于有仁的渗透和制约，使一些体现礼的社会制度和秩序，染上了人道主义色彩，历史和现实中不合人道的事情，如杀人殉葬、贵畜贱人以及不合仁政的昏君独裁、横征暴敛等等，都被孔子认为因其违反了仁而不和乎礼加以批判和摒弃。同时，由于得到仁作为自己的思想内容，礼便被建立在人们的人格自觉的基础之上。这样，礼又反转过来成了人们的内在要求，而不仅仅是外部的强制，这就在无形中提高了人们执行礼的自觉性。74孔子对道德和知识的理解“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”——《论语·八佾》“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”——《论语·阳货》正因为礼具有仁的自然和自觉，所以孔子才主张在治民的过程中，德与礼并用，方能使民能够自觉地知耻向善，所谓：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”此之谓也。75孔子对道德和知识的理解另一方面，与礼结合的仁，由于受礼的制约便不再是无差别的人类之爱，而是以亲亲、尊尊为核心的有差等的爱。其人格的自觉也不是一般自然人的自觉，而是宗法等级制度下的社会人因受一种长期的、由来已久的礼的束缚而逐渐培养成的、带有浓厚依附性的“自觉”。礼是仁的外在准则，离开了礼，就不可能有仁，就象没有形式就不能表现内容一样。所以孔子才说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”76孔子对道德和知识的理解在仁与礼的关系中，究竟是仁为主导因素还是礼为主导因素？这是孔子人道主义的一个关键所在。从孔子对仁与礼的诸多阐述中，我们可以分析出孔子还是倾向于仁的。在孔子的人道主义体系中，仁应该是礼的内在主导因素，礼则是仁的外在表现形式。在仁与礼发生冲突的时候，孔子更重视仁，这一点从孔子对管仲的评价中，我们可以体会到。77孔子对道德和知识的理解“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”——《论语·八佾》“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”——《论语·宪问》尽管管仲有僭越礼仪的不知礼行为，但他能帮助齐桓公以和平的方式团结诸侯，尊崇周天子，抗御夷蛮，捍卫了华夏族的独立与尊严，把这些功绩与“树塞门”、“立反坫”的违礼行为相比，权衡其轻重，孔子认为管仲依然是一个仁人。这表明孔子把仁置于礼之上，在仁与礼的关系中，更注重和强调仁。78孔子对道德和知识的理解在仁与礼的社会生活的实践中，仁的发挥和落实更多的是依靠主体人主观上的道德自觉，而绝对没有任何法律上的约束和强制。在生活中，一个人应该行仁义之事，而决不是必须行仁义之事。一个人能否行仁义之事要看他的个人道德修为，这就使仁在社会生活中的实践大大地打了折扣。作为维护宗法等级制度、提倡尊尊亲亲、主张上下尊卑有序的礼，由于最大限度地迎合了统治阶级的统治需要和利益要求，通常被纳入国家的法律体系，与国家的法律融合为一体，故有所谓礼法之称，礼具有强制执行的性质，所以历代以来“礼法”都得到了很好的贯彻和执行。而仁仅仅是一种主体道德上的自觉，并无强制必须执行的任何机制，统治阶级是否行“仁政”、做“仁事”，全看统治者的修为和意愿，所以历代以来仁在社会实际生活中并无持久的、真正的体现。79孔子对道德和知识的理解很难指望历代统治者能真正理解并施行孔子所说的仁，在仁与礼发生抵触的时候，统治者往往所作的选择是：维护礼而舍弃仁，因为礼直接关系到他们的阶级地位和既得利益，而仁只有在不妨碍礼的前提下，假如统治者愿意的话，方能实行。仁与礼在实践中的这种不平衡关系，决定了“仁”对“礼”的屈从。这种仁与礼的巧妙结合，使宗法等级制度及一切尊卑、主从关系的贯彻和执行，既有了外在法律制度的保证，又有了内在道德自觉的帮助。这使得违背人类本性、绝对不平等的宗法等级制度从此披上了一件仁慈的外衣，最大限度地迎合了君主及统治阶级的需要，成为他们统治人民的最巧妙、最有效、最具有欺骗性的统治术。80孔子对道德和知识的理解即便是孔子本人，在极力维护宗法等级制度、主张上下尊卑有序的同时，自然极端地藐视普通民众的利益和权力，从而使他的仁的思想无从体现。公元前513年，晋国铸刑鼎，将国家的法律条文镌刻在一只大鼎之上，这样就使晋国的平民百姓有法可依，也可以根据刑鼎之上的法律条文与贵族争辩，其状况极类似于公元前450年罗马颁布的第一部成文法典——十二铜表法。孔子对此极力反对并加以抨击：“晋其亡乎？失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”81孔子对道德和知识的理解孔子以为晋国开国之君唐叔从周天子那里接受的法度是不能改变的。因为这种传统的法度能使民尊贵、贵守业，贵贱关系严格而不乱。但晋国铸刑鼎却破坏了这种贵贱关系，民可以根据刑鼎上的法律条文与贵族争辩，形成民不尊贵，贵不守业的状况。孔子以为取消了贵贱等级，国将不成为其国，就要灭亡。由此看来，孔子在维护统治秩序上所作的努力、所提出的主张，要远远超过他对仁的强调。82孔子对道德和知识的理解另外，孔子所主张和倡导的尊尊亲亲的原则，更使他的仁显得微弱难辨。尊尊，首先就要尊君。“事君尽礼。”事君，能致其身。”“事君，敬其事而后其食。”对于在现实生活中失德的君主，孔子也是极力维护，奉若神明。齐国陈恒杀君夺权，孔子虽早已去官，仍然斋戒沐浴，郑重其事地向鲁公和三桓禀报，请求讨伐陈恒。事实上，陈恒要比齐简公开明能干得多，他的上台得到了民众的拥护，然而孔子仍然认为杀君——即使是昏庸无道之君也违背尊贵忠君的原则，亦属大逆不道之事，就该讨伐。从这个事件我们可以看到孔子所阐述的仁在现实政治生活中的实际作用。83孔子对道德和知识的理解所谓亲亲，即心中向着自己的亲戚、亲族，这属于宗法制的原则。亲亲首要的一条是孝悌。孔子说：“弟子入则孝，出则弟。”“事父母，能竭其力。”“三年无改于父之道，可谓孝矣。”孔子主张要无条件地服从父亲和兄长，不仅要服从他们的意愿，而且还要包庇他们的过失。孔子把父子之间的相互包庇罪过的行为上升到一种道德的高度，云：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”后来的孟子继承了孔子的这一思想，当有人问他如果舜的父亲犯了罪，作为天子的舜应该如何处理时，孟子回答说，舜应该背着父亲逃到海边隐藏起来。孔子把家族的血亲关系奉为至上的道德法则，作为“仁”或者“义”的道德范畴只能退居其次了。84孔子对道德和知识的理解由此我们可以看到，孔子的“仁学”是有条件或者有局限的，他服从于至高无上的宗法血缘关系原则。通过对苏格拉底和孔子关于道德论述的比较，我们可以轻而易举地发现：孔子的“仁”是有条件的，具有鲜明的阶级性；而苏格拉底的美德则是任何人与生俱来的心灵属性，具有极强的普遍性。85不同点之宗教观念86苏格拉底的“理性神”苏格拉底绝非无神论者，在苏格拉底的言论中，我们可以经常发现“神”的语词。但值得说明的是：苏格拉底在信仰方面绝对不是一个浅薄、迷信或轻信的人，苏格拉底有他自己所尊崇的神，他对这个神的信仰是坚定不二的。苏格拉底最终被起诉、处死的罪名之一就是不尊敬城邦的诸神而引入了新神，色诺芬在《回忆苏格拉底》一书中对此为苏格拉底作了辩护，他列举出苏格拉底经常在家中的神龛上向诸神献祭等事实，证明苏格拉底是遵从城邦风俗，而且是敬神的。色诺芬的这种辩护事实上是没有意义的，因为《回忆苏格拉底》的其他篇章恰恰表明：苏格拉底的确引进了新神——他一直尊崇的理性之神。87苏格拉底的“理性神”当时希腊城邦一般都有自己的保护神，或者雅典娜、或者波塞冬、或者赫拉、或者狄奥尼索斯等等，依照一种古老的习俗，城邦的居民要向这些保护神定期献祭，以达到赎罪祈福和求得平安的目的。出于一种风俗习惯，苏格拉底也经常这样做，但这并不表明苏格拉底真的崇信这些神。作为一个拥有自由思想和独立人格的哲学家，苏格拉底尊崇和信仰的是人类自身蕴涵着的理性。88苏格拉底的“理性神”苏格拉底认为创造宇宙万物和人类本身的、体现宇宙中最高智慧的神，才是真正的神、伟大的神，而这种神是普遍的无所不在的理性。苏格拉底认为：每个人的身体中都有一个最高的、指挥身体各个部位的理智（苏格拉底称其为nous），而在宇宙中也有一个最高的理智，它如同人身体中的努斯(nous)一样，也指挥着宇宙万物。“住在你身体里面的智力（nous）既能随意指挥你的身体，；那么，你也就应当相信，充满宇宙的理智，也可以随意指挥宇宙间的一切。”89苏格拉底的“理性神”在苏格拉底看来这最高的神就是同人身上普遍存在着的努斯一样的理性。正是这种理性，才使得宇宙万物有序、和谐安宁并充满着无限巧妙的安排。苏格拉底说：“惟有那位安排和维系着整个宇宙的神（一切美好善良的东西都在这个宇宙里头），他使宇宙永远保持完整无损、纯洁无暇、永不衰老、适于为人类服务，宇宙服从着神比思想还快，而且毫无误失。这位神本身是由于他的伟大作为而显示出来的，但他管理宇宙的形象却是我们看不到的。”他就像光耀夺目的太阳一样不容人精确窥视，否则就会使人丧失视力，他还像统治人肉体的灵魂一样是看不见的。90苏格拉底的“理性神”1苏格拉底认为，与人同形共性的人格化的希腊诸神并没有更多地施惠给人类，倒是这不可见的理性神处处为人类着想，合理地安排了世界万物以服务于人。苏格拉底由此认为：理性神是最关怀人类的“聪明仁爱的创造者”，太阳的旋转、四季的更替、动物的创造这一切都是为了人的缘故而出现的。苏格拉底认为人是万物的灵长，神最关怀、也最眷顾人，人是神所设计和安排的宇宙万物的中心目的。理性神“为供给人们的需要而操心”，他的一切设计和作为“都是为了人类的缘故而发生的”。91苏格拉底的“理性神”神为人的视力提供光，为人的休息提供黑夜，日月星辰的照耀能使人们区分白昼与黑夜、能够辨别时辰和月令，这位理性神向人提供土地和水使人能够生产食物，提供火使人能为保全生命策划一切有益的事情，提供气和风使人维持生命和扬帆远航，使太阳与地的距离不远又不近，“深怕向我们提供的热超过需要会伤害我们”，神使“其他生物的生长也是为了人类”。神还赋予人以同各种事物相适应的感官，使人能享受各种更为美好的东西。神还赋予人表述能力和政治智慧，使人能够“制定法律，管理国家”。按照神的吩咐去做，就是对神表示的尊重。92苏格拉底的“理性神”正是苏格拉底在西方历史上第一个提出了一种理性神的理论和以人为中心的宇宙设计论，这是智者学派以来西方古典人文主义思想的又一次释放和梳理。在西方思想史上，苏格拉底是第一个提出理性的概念并信仰理性的人，近代启蒙运动的思想家们，完全可以把苏格拉底视为他们古代的先驱和战友。古代希腊宗教和神话的神人同形共性的特点，通过拉近人与神的距离来突出人的地位；而苏格拉底对理性神的论述，则是摒弃了这些喧闹、虚荣、彼此攻讦不休的希腊诸神，把人类自身普遍存在着的理智外化为一种抽象的理性神，通过对普遍理性的尊崇从而确立了人在宇宙及世界中的中心地位。93苏格拉底的“理性神”作为希腊城邦时代的一个雅典公民，苏格拉底并非是一个彻底的无神论者。对于求神占卜，苏格拉底也并非全然否定，色诺芬的《回忆苏格拉底》曾谈到苏格拉底对于人神的看法，这种看法既符合苏格拉底的性格，也与当时时代的局限相适应。苏格拉底认为：凡关涉治理家庭城邦，关涉人生祸福的一些隐晦的事情，“神都为自己保留着”，这些隐晦的事情可以通过占卜的方式求得神的指示。苏格拉底“将那些认为这种事情并不随神意而转移，而是一切都凭人的智力决定的人称为疯子，正如他把那些对于神明已经准许人运用他们的才能可以发现的事情还要求助于占卜的人称为疯子一样。”94苏格拉底的“理性神”苏格拉底将那些人类完全可以凭借着自己理性的力量解决、却又盲目地求助于神的人称之为疯子。苏格拉底甚至认为：“对于那些可以通过计算、测量、权衡弄清楚的事还要去求问神，……就是犯了不敬虔的罪。”显然，苏格拉底尊敬神但并没有赋予神以绝对的、所有的权威，在世俗的生活中人类的理性将指导人类的行为，而理性是神赋与人类的的特殊禀赋，尊重理性就等于尊敬神。这些言论足以说明他对理性的尊崇。95苏格拉底的“理性神”苏格拉底经常提到的“灵异”(daimon)实际上就是一种理性。苏格拉底经常说他心中有一个奇异的神明daimon(“灵异”或“精灵”)在指导他的言行。据色诺芬记载：正是由于苏格拉底常说这句话，有人才指控他引进了新神。那么，苏格拉底所说的