国内安乐死研究综述

国内安乐死研究综述一、本文概述《国内安乐死研究综述》旨在全面梳理我国关于安乐死问题的研究进展，深入探讨其在法学、医学伦理、社会学、心理学等多学科领域的理论探讨与实践争议。本篇文章旨在构建一个系统化的知识框架，以期为理解我国安乐死现象的复杂性、多元视角及其面临的挑战提供详实的学术参考。本文将对安乐死的基本概念进行清晰界定，区分其与相关概念如尊严死、被动安乐死、主动安乐死、协助自杀等的异同，确保后续讨论的严谨性和准确性。同时，我们将追溯安乐死观念的历史渊源，特别是其在西方哲学、宗教、法律体系中的演变过程，以及在全球范围内不同国家和地区法律政策的现状，以此为背景分析我国安乐死议题的独特语境。针对法学视角，本文将详尽剖析我国现行法律法规对安乐死行为的规制，包括刑法、民法、医事法规等相关条款的解读，以及司法实践中涉及安乐死案件的判决原则与导向。同时，对国内外学者关于安乐死合法化、非犯罪化及立法模式的争论进行综述，探讨我国未来可能的立法路径与面临的法律难题。在医学伦理层面，本文将深入探讨医生的职业责任、患者自主权、生命质量与生命价值的权衡、临终关怀与姑息治疗等核心议题，引介并评价国内外医学伦理委员会、专业协会及权威指南对于安乐死的态度与建议。通过剖析典型临床案例，揭示安乐死请求背后的病痛折磨、心理压力、生活质量等因素，以及医护人员在应对这些请求时所面临的道德困境。社会学角度的探讨将关注公众对安乐死的认知与态度变迁，通过问卷调查、焦点小组访谈、媒体内容分析等方法，呈现我国社会对安乐死议题的多元声音与共识形成过程。同时，分析社会文化背景、家庭结构、老龄化趋势、医疗资源分配等社会因素对安乐死议题的影响，以及社会各界（如政府、医疗机构、非政府组织、患者权益团体等）的角色定位与互动关系。心理层面，本文将探讨患者及其家属在面对安乐死抉择时的心理动态，包括决策过程中的心理冲突、情绪反应、支持需求等，并介绍心理咨询与心理干预在协助应对安乐死议题中的作用与局限。同时，关注医护人员及相关专业人士在处理安乐死请求时可能出现的职业倦怠、道德应激等问题，探讨心理支持与培训的重要性。本文将以前瞻性的视角审视我国安乐死议题的发展趋势，结合国际经验与我国国情，提出推进相关研究、立法、教育、公众对话等方面的策略建议，以期为构建更为人道、公正、合理的生命终结制度提供智力支持。《国内安乐死研究综述》力图通过多维度、跨学科的综合分析，呈现我国安乐死研究的全貌，揭示其中的矛盾与共识、挑战与机遇，为相关政策制定者、学术研究者、医疗卫生工作者以及广大公众提供二、国内外安乐死立法与实践概况荷兰：荷兰是全球首个合法化安乐死的国家。2001年，荷兰通过了《安乐死法》，允许医生在严格条件下对患有绝症且痛苦无法忍受的患者实施安乐死。该法律对申请安乐死的条件进行了严格限定，包括患者必须处于不可治愈的疾病晚期、遭受无法忍受的痛苦、经过深思熟虑且持续要求安乐死等。比利时：比利时于2002年通过了安乐死法案，允许在特定条件下实施安乐死。比利时的法律对申请安乐死的条件相对宽松，包括患者必须处于不可治愈的疾病晚期、遭受无法忍受的痛苦、经过深思熟虑且持续要求安乐死等。加拿大：加拿大于2016年通过了《医疗援助死亡法》，允许在特定条件下为患有绝症且痛苦无法忍受的患者提供医疗援助死亡。该法律对申请医疗援助死亡的条件进行了严格限定，包括患者必须处于不可治愈的疾病晚期、遭受无法忍受的痛苦、经过深思熟虑且持续要求医疗援助死亡等。卢森堡：卢森堡于2009年通过了安乐死法案，允许在特定条件下实施安乐死。卢森堡的法律对申请安乐死的条件进行了严格限定，包括患者必须处于不可治愈的疾病晚期、遭受无法忍受的痛苦、经过深思熟虑且持续要求安乐死等。立法现状：截至目前，我国尚未对安乐死进行立法。安乐死在我国社会上的讨论已持续多年，有关安乐死的立法建议也不断提出。我国政府和社会各界对安乐死的关注和讨论，反映出对生命尊严、死亡权利和医疗伦理等问题的重视。实践现状：尽管我国尚未立法，但安乐死在医疗实践中仍存在一定程度的实践。部分医生在特定情况下，如患者处于绝症晚期、痛苦无法忍受等，可能会采取一些减轻患者痛苦的措施。由于缺乏明确的法律规定，这些实践存在一定风险，可能导致医生和患者面临道德和法律困境。社会争议：在我国，安乐死问题引发了广泛的社会争议。支持者认为，安乐死是对生命尊严的尊重，可以帮助患者摆脱痛苦，实现死亡权利。反对者则认为，安乐死可能导致滥用，损害生命权，甚至引发道德滑坡。安乐死的立法和实践也涉及到医疗伦理、宗教信仰等多方面因素，使得这一问题更加复杂。国内外安乐死的立法与实践存在一定差异。我国在安乐死问题上尚未形成明确的法律规定，但这一问题已引起广泛关注和讨论。在未来的立法过程中，我国应充分考虑国际经验、社会需求和伦理道德等多方面因素，以制定符合我国国情的安乐死法律。三、国内安乐死伦理争议与理论探讨简要介绍伦理争议的重要性及其在国内安乐死讨论中的核心地位。在国内关于安乐死的讨论中，伦理争议占据着核心地位。这不仅关乎法律和医疗实践，更触及对生命、死亡和个体权利的根本理解。本节旨在全面探讨这些伦理争议及其理论基础，以期对国内安乐死的研究和实践提供深入见解。支持安乐死的观点强调个人自主权、减少痛苦和苦难以及医疗资源的合理分配。反对观点则基于生命的神圣性、滑坡效应的担忧以及对医疗职业救死扶伤原则的坚守。这些观点在中国社会中引发了激烈而复杂的讨论。从康德伦理学、边沁功利主义、权利论到德行伦理学，不同的伦理理论为理解安乐死提供了多元视角。这些理论不仅帮助我们深入分析伦理争议，而且为未来的立法和政策制定提供了理论基础。中国传统文化，特别是儒家、道家和佛家的教义，对生命持有独特态度。同时，孝道文化也在很大程度上影响着人们对安乐死的看法。这些文化因素在国内的伦理争议中扮演着重要角色。当前，中国法律对安乐死的立场尚不明确，这在实践中引发了一系列问题。本节探讨了在现有法律框架下安乐死的地位，并提出了相关的政策建议和未来展望。伦理争议与理论探讨揭示了国内安乐死问题的复杂性和多维性。深入研究和公开讨论对于形成更加全面和平衡的安乐死政策和立法至关重要。四、公众态度与社会舆论调查分析公众态度的多样性：探讨不同社会群体对安乐死的看法，包括普通民众、医疗专业人士、法律专家等。社会舆论的变化趋势：分析近年来社会舆论对安乐死态度的变化，探讨影响这种变化的可能因素。地区差异：考察不同地区（如城市与农村、不同省份）对安乐死的态度差异。文化与宗教因素：讨论文化背景和宗教信仰如何影响人们对安乐死的看法。法律和政策的影响：分析现行法律和政策如何塑造公众对安乐死的认知和态度。调查方法和数据：介绍用于收集和分析数据的调查方法，包括问卷调查、访谈、社交媒体分析等。总结公众态度和社会舆论的主要发现，以及这些发现对安乐死政策的可能影响。基于这些方面，我们可以撰写一个全面且深入的分析段落，展现国内安乐死议题在公众态度和社会舆论方面的复杂性和多样性。我将根据这些要点撰写“公众态度与社会舆论调查分析”段落的内容。在探讨国内安乐死议题时，公众态度与社会舆论的调查分析是不可或缺的一环。本节旨在通过对不同社会群体的态度、社会舆论的变化趋势、地区差异、文化与宗教因素、法律和政策的影响等方面的综合分析，揭示国内安乐死议题在公众认知与接受度上的多元面貌。公众对安乐死的看法呈现出显著的多样性。在普通民众中，支持安乐死的声音逐渐增强，特别是在面临不治之症和极端痛苦的情况下。医疗专业人士和法律专家则表现出更为谨慎的态度，他们更多地考虑伦理、法律和医疗实践中的复杂性。这种差异反映出不同群体在价值观念、专业知识和社会责任上的差异。社会舆论对安乐死的态度正在经历变化。近年来，随着生命尊严和个体选择权的讨论日益增多，公众对安乐死的接受度有所上升。这种变化可能与信息传播的加速、医疗伦理观念的更新以及个体权利意识的提升有关。地区差异在安乐死议题上同样显著。一般来说，城市地区相较于农村地区，对安乐死的接受度更高。这可能是因为城市居民普遍受教育程度更高，接触的信息更为多元，对生命质量和个体选择有更深的理解。文化与宗教因素在塑造公众对安乐死的看法上起着重要作用。在一些传统观念较为根深蒂固的地区，安乐死可能被视为对生命的不敬，而在更为开放的文化环境中，人们可能更倾向于尊重个体的生命选择。法律和政策的影响也不容忽视。当前，国内尚未形成明确关于安乐死的法律框架，这在一定程度上影响了公众对安乐死的认知和态度。法律的不确定性可能导致公众对安乐死的道德和法律后果感到困惑。通过具体的案例研究，我们可以看到公众态度和社会舆论在实践中的具体表现。例如，某些知名安乐死案例引发了广泛的社会讨论，这些讨论往往涉及伦理、法律和医疗实践的多重维度。调查方法和数据的选择对于理解公众态度和社会舆论至关重要。通过问卷调查、深度访谈和社交媒体分析等方法，研究者能够收集到关于公众态度的定量和定性数据，从而提供全面的分析视角。国内安乐死议题在公众态度与社会舆论方面呈现出多元性和复杂性。随着社会的发展和观念的变迁，这一议题将不断引发新的讨论和思考，对未来的法律制定和政策发展产生深远影响。五、我国推行安乐死面临的挑战与对策道德和宗教观念：探讨中国传统文化和宗教对生命终结的看法，以及这些观念如何影响安乐死的接受度。法律空白：分析中国当前法律体系中对安乐死的立场和相关规定。法律实施：探讨在法律框架内实施安乐死的可能性和面临的困难。医生的角色和责任：分析医生在安乐死过程中的道德和法律责任。法律和政策制定：提出制定明确法律规定的建议，包括安乐死的条件、程序和监管机制。社会宣传和教育：建议加强公众对安乐死的了解和教育，以提高社会认知和支持。总结本段落内容，强调在中国推行安乐死需要综合考虑多方面因素，并提出合理的对策建议。这个大纲旨在为撰写这一段落提供一个全面和深入的框架，每一部分都可以根据需要进行扩展和详细阐述。六、案例剖析与法律实践前瞻案例选择与剖析：选取几个具有代表性的中国安乐死案例，详细分析这些案例的背景、过程、以及法院的裁决。这些案例将涵盖不同的情况，如末期病人的自愿安乐死请求、家属同意的安乐死案例等。法律与伦理的冲突：探讨这些案例中法律与伦理道德的冲突，包括现行法律对于安乐死的立场、医生职业道德与病人权益的平衡等。现行法律框架分析：分析中国现行法律体系下安乐死的法律地位，包括刑法、民法等相关法律条款，以及这些法律在实际案例中的应用和解释。国际经验对比：对比中国与其他国家的安乐死法律实践，特别是那些已经合法化安乐死的国家，探讨其法律框架、实施效果以及对中国的借鉴意义。法律实践前瞻：基于案例剖析和法律分析，对未来中国安乐死法律的发展趋势进行预测和前瞻，包括法律可能的变化方向、面临的挑战和机遇等。在撰写这一部分时，我们将确保内容的逻辑性和条理性，同时提供充分的论据和分析，以支持文章的观点和结论。这将有助于读者更深入地理解中国安乐死研究的现状及其在法律实践中的复杂性。七、结论本文通过对国内安乐死研究的综述，展现了该议题在我国的研究进展、争议焦点、法律现状及其与社会伦理的关系。从研究进展来看，我国关于安乐死的研究已从最初的伦理探讨逐渐扩展到法律、医学、心理学等多个领域。这些研究不仅丰富了安乐死议题的内涵，也为实践提供了理论支持。在争议焦点方面，主要集中在安乐死的合法化、伦理道德、医疗实践及社会影响等方面。这些争议反映了不同群体对于生命尊严、自主权与生命权的不同理解，也体现了我国社会在传统伦理与现代观念之间的张力。再者，法律现状的分析表明，我国尚未形成明确的安乐死法律体系，这在一定程度上导致了实践中的混乱与争议。与此同时，社会伦理的考量在安乐死议题中占据重要地位，如何在尊重生命与尊重个体选择之间找到平衡，是立法与实践中必须面对的问题。国内安乐死研究虽然取得了一定的进展，但仍面临着诸多挑战。未来的研究应当更加注重跨学科的整合，深入探讨安乐死的法律、伦理、医学及社会影响等方面，以期为我国的安乐死立法与实践提供更为坚实的理论基础。同时，社会各界也需共同努力，推动形成更为成熟、理性的社会氛围，为处理这一复杂议题创造有利条件。参考资料：本文旨在回顾国内语料库研究的发展历程、现状，并探讨未来研究方向。通过分析相关文献资料，文章总结了国内语料库研究的主要成果、不足之处，并提出了针对性的建议。本文旨在为语料库研究领域的学者提供参考，以推动国内语料库研究的发展。语料库是指为语言研究而收集的、有一定规模的、有代表性的语言材料集合。自20世纪中期以来，语料库在国外得到了广泛应用，并在多个领域取得了显著的成果。近年来，随着国内语言学、计算语言学等学科的快速发展，语料库在国内的研究和应用也逐渐受到重视。本文将重点探讨国内语料库研究的现状、成果及未来研究方向。自20世纪80年代起，国内开始出现一些小型语料库的建设和研究，如国家语委现代汉语通用词库等。随着计算机技术的不断发展，90年代中后期以来，国内开始大力推进语料库的建设和研究，涉及的领域也日益广泛。目前，国内已经建立了一系列不同规模、不同类型的语料库，如中国传媒大学的中国广播电视媒体语言语料库、上海交通大学的中文文本分类语料库等。语料库在多个领域得到了广泛应用，如语言教学、词典编纂、语言政策研究等。在语言教学领域，语料库可以提供真实的语言材料和语境，有助于提高语言学习者的兴趣和理解能力。在词典编纂领域，语料库可以提供大量的实例和用法，有助于提高词典的准确性和实用性。在语言政策研究领域，语料库可以提供真实的语言使用情况和发展趋势，有助于制定科学的语言政策和发展规划。国内基于不同领域语料库的研究成果尚不够丰富，且在某些领域还存在着研究空白。例如，针对特定领域的语料库建设和研究尚不够深入，部分领域的语料库仍存在着规模较小、代表性不足等问题。针对语料库在二语习得、语言演化等领域的研究尚不够充分。语料库在语言教学中的应用已经得到了广泛的认可。国内一些学者通过建设教学语料库为语言学习者提供了更加真实、生动的语言材料和语境。例如，杨惠中教授领衔建设的中国大学英语口语语料库，为英语口语教学提供了真实、鲜活的语料资源，得到了广泛应用。目前国内教学语料库的建设和应用仍存在着一些问题。一方面，部分教学语料库的规模和代表性不足，无法满足实际教学需求；另一方面，针对特定领域的英语教学语料库尚待建设和发展。如何将语料库与课堂教学有效结合、充分发挥其作用，仍需进一步探讨。国内语料库研究的成功案例不断涌现，其中最具代表性的是中国传媒大学的中国广播电视媒体语言语料库。该语料库以广播电视媒体语言为研究对象，通过多年建设和发展，已经成为国内外重要的语言资源库和研究基地。该语料库为广播电视语言研究提供了真实、生动的语言材料和科学的数据支持，推动了广播电视媒体语言研究的深入发展。本文回顾了国内语料库研究的发展历程和现状，探讨了不同领域语料库的研究成果和不足以及未来研究方向。目前，国内语料库建设已经取得了一定的成果，但仍有待深化研究和发展应用。未来的研究方向包括：加强特定领域语料库的建设和研究；探究如何将语料库与课堂教学有效结合；推进语料库的跨学科研究和应用等。当谈论安乐死时，许多人会感到困惑、困扰或是矛盾。安乐死，意味着在患者无法治愈且极度痛苦的情况下，通过医学手段快速且无痛苦地结束其生命。在这个敏感话题上，本文将探讨安乐死伦理研究的必要性，研究现状，核心观点，论证观点，伦理争议以及结论。安乐死是指患不治之症的患者在极度痛苦、且无法治愈的情况下，由于精神和身体的折磨，为了结束其痛苦而采取的行动。安乐死在伦理学中是一个备受争议的话题，引发了许多道德和法律问题。对于安乐死的伦理研究，有助于我们深入了解这个复杂的问题，为相关的道德和法律决策提供理论支持。尽管安乐死在某些国家已经合法化，但关于安乐死的伦理研究仍不足。尽管有许多学者从医学、哲学、社会学等角度对安乐死进行了研究，但关于其伦理问题的争论仍未得到根本解决。主要的研究成果集中在安乐死的合法化、安乐死与医学伦理、临终关怀等方面。这些研究往往忽视了安乐死在现实操作中可能带来的问题，如对生命尊严的影响、医生职责的界定等。本文认为，安乐死伦理研究的必要性主要体现在以下几个方面：对于那些遭受无法忍受的痛苦的患者，安乐死可能是他们获得解脱的唯一途径。通过对安乐死伦理的研究，我们可以更好地理解生命的尊严和价值，从而在现实中更好地应用生命伦理原则。安乐死伦理研究可以为相关法律政策的制定提供理论支持，有助于解决现实中的法律难题。为了论证上述观点，我们可以从以下几个方面进行探讨。从人道主义的角度来看，安乐死可以帮助患者解除痛苦，使其在尊严中离世。对于那些无法治愈的患者，继续承受痛苦对他们来说是不人道的。通过安乐死，我们可以更好地平衡患者的自主权和医生的职责。也有人认为安乐死会带来滥用风险，但在严格的法律和伦理监管下，这种风险可以得到有效控制。安乐死伦理研究也带来了一些伦理争议。一些人认为，生命的结束应该遵循自然规律，而非人为干预。安乐死可能会产生一些道德风险，如医生可能因此拒绝提供其他必要的治疗。如果安乐死合法化，可能会导致医疗资源的不公平分配，让那些无法支付安乐死费用的患者处于不利地位。安乐死伦理研究是一个具有挑战性但有必要的问题。尽管存在一些伦理争议和法律难题，但通过深入的研究和理性的探讨，我们可以为安乐死的合理应用提供理论支持和实践指导。面对现实中的困境，我们需要更加重视安乐死伦理研究，以更好地维护患者的尊严和权益。我们也需要制定合理的法律和伦理规范来确保安乐死的合理应用，避免任何形式的滥用。安乐死（Euthanasia）指对无法救治的病人停止治疗或使用药物，让病人无痛苦地死去。“安乐死”一词源于希腊文，意思是“幸福”地死亡。它包括两层含义，一是安乐的无痛苦死亡；二是无痛致死术。中国的定义指患不治之症的病人在垂危状态下，由于精神和躯体的极端痛苦，在病人和其亲友的要求下，经医生认可，用人道方法使病人在无痛苦状态中结束生命过程。2017年10月22日，韩国保健福祉部称，从2017年10月23日至2018年1月15日将试行《维持生命医疗决定法》（也称《安乐死法》），临终患者可以自己决定是否继续接受维持生命的治疗。2019年11月13日，新西兰国会议员投票通过安乐死合法化法案。安乐死的理论和实践都有很长久的历史。斯巴达人为了保持健康与活力，处死生来就存在病态的儿童。亚里士多德曾在其著作中表示支持这种做法。在《理想国》一书中，柏拉图赞成把自杀作为解除无法治疗的痛苦的一种办法。毕达哥拉斯等许多哲人、学者、政治家都认为在道德上对老人与虚弱者，实施自愿的安乐死是合理的。其他社会也有些安乐死的报道。人类社会生产水平低下，生活资源不足以养活所有的社会成员时，这种安乐死的习俗减少了无力生产自己必需的生活资源的成员，减轻了社会的负担，在当时可能是适宜的。人类社会进入生产力水平比较高的阶段后，这种安乐死便不普遍了。对人类思想文化有巨大影响的宗教，都认为人的生命是天神赐予的，死亡也由天神来决定，只有君主有权代表天神主宰臣民的死生；病痛，包括临终前的痛苦，往往被看成天神的惩罚，于是视自杀与安乐死是篡夺了造物主主宰生死的权力。16世纪后人文主义的兴起，从天赋人权的基本思想出发，并不提倡安乐死。但是也有学者从社会的效益和理性的思考出发，考虑和提出安乐死的主张。如F.培根在《新亚特兰提斯》（又名《新大西洋》）一书中，主张实行自愿的安乐死。D.休谟支持安乐死。但关于安乐死的讨论，相对沉寂了一段时间。安乐死的再次提出，并大肆宣传和广泛推行，发生在1930年代的纳粹德国。实际上，纳粹分子是在安乐死的借口下，对犹太人实行种族灭绝政策；纳粹罪行的揭发使人们在讨论安乐死和优生学问题时不能不有所忌讳。1935年在英国成立第一个自愿安乐死合法化委员会，3年后，在美国也成立了同样的委员会。1976年后法国、丹麦、挪威、瑞典、比利时、日本，甚至在天主教信徒很多的意大利、法国和西班牙也都出现了自愿实行安乐死协会。这些民间组织的宗旨在于使安乐死合法化。英、美的安乐死协会还曾起草过能妥善防止发生谋杀、欺骗、操之过急的提案。他们的提案均被国家和地方立法机构一一否决。1987年荷兰通过一些有严格限制的法律条文允许医生为患有绝症的病人实行安乐死。尽管安乐死至今还没有在多数国家合法化，但人们对给予病情危重而又无法治愈的病人以死的权力和自由以摆脱残酷的病痛折磨的做法，愈来愈多地采取同情的态度，认为这是符合人道主义精神的。虽然西方许多国家都把安乐死看成犯罪行为，但支持实行安乐死的人数在不断增加。估计有十万人已立下遗嘱，告诉医生：一旦他们患了不治之症，生命行将结束时，不要再用人工延长生命的措施进行抢救。如日本的安乐死协会建立于1976年。三年后已拥有两千名会员。从历史的趋势来看，1983年世界医学会的威尼斯宣言提出了消极安乐死的正式意见，同年美国医学会的伦理与法学委员会对于撤除生命支持措施的意见都已为安乐死实施创造了条件。2017年10月22日，韩国保健福祉部称，从2017年10月23日至2018年1月15日将试行《维持生命医疗决定法》（也称《安乐死法》），临终患者可以自己决定是否继续接受维持生命的治疗。前提是患者必须通过填写“事前维持生命医疗意向书”和“维持生命医疗计划书”明确表明不接受维持生命的治疗。凡年满19岁的成人，不论是否患有疾病，都可以填写事前意向书。该资料在患者未来被判定无治疗意义，即将死亡时，可作为拒绝维持生命治疗的资料使用。对重度精神病患者、重度残疾人，实施使其在无痛苦感受中死去的行为。狭义专指对身患绝症、临近死亡、处于极度痛苦之中的患者，实施促使其迅速无痛苦死亡的一种方式。又称无痛苦死亡。一般多指后者。各国对安乐死是否合法存在争论。持肯定态度的学者认为安乐死必须符合下列条件：积极的（主动的）安乐死，指采取促使病人死亡的措施，结束其生命，如当病人无法忍受疾病终末期的折磨时。消极的（被动的）安乐死。即对抢救中的病人如垂危病人不给予或撤除治疗措施，任其死亡。非垂危病人的安乐死。若不进行安乐死，病人可以存活相当长时间，并且不一定自觉痛苦，但他的生活质量是低下的，对社会家庭是一个负担。例如畸形或发育不全的婴幼儿或患不治之症但尚未处于垂危阶段的病人，以及植物人等。荷兰是第一个将安乐死合法化的国家，但荷兰对“安乐死”的权利设置了最低年限12岁。同时，12岁以上的未成年重症患儿如需采取“安乐死”措施，必须征得家长、医生等多方的同意。安乐死在荷兰仍然是犯罪，但如果能够证明满足下列标准，报告已经实施安乐死的医生不会受到起诉：病人请求安乐死是自愿的、经过充分考虑的、一贯坚持的和明确的；医生与病人有足够密切的关系，使医生能够确定这个请求是否既是自愿的又是经过充分考虑的；按照医学意见，病人的痛苦是不可忍受的，而且没有改善的希望；医生与病人讨论过除安乐死以外的可供选择的办法；医生至少应向一个具有独立观点的其它医生咨询；安乐死的实施应符合优质医疗实践。日本、瑞士等国和美国的一些州也通过了安乐死法案。1976年日本东京举行了第一次安乐死国际会议。美国最高法院2006年裁定，医疗行为由各州自行管理，包括协助自杀。2008年11月，华盛顿州近60%的选民投票通过了第1000号动议案，成为继俄勒冈以后第二个由选民投票允许安乐死的州。华盛顿州允许安乐死的法律自2009年3月5日生效，规定，患不治之症的病人如果剩下的时间不到6个月，可以要求医生对其实施安乐死；要求安乐死的病人必须年满18岁，有行为能力并是该州居民；病人必须提出两次口头申请，间隔15天，并在有两名见证人的情况下提出书面申请，其中一名见证人不能是病人的亲属、继承人、负责治疗的医生或与申请者所住医院相关的人；开致命性处方或实施安乐死的医生还必须向州卫生部门提交记录的复印件，州卫生部门就法律的实施情况撰写年度报告。1996年5月25日，澳大利亚北部地区议会通过了《晚期病人权利法》，从而使安乐死在该地区合法化。从北部地方开始，类似法案被传播到了其他省份。不过九个月后。澳大利亚参议院宣布废除“安乐死法”，安乐死在澳大利亚重新成为非法行为。在德国，安乐死协会的会员1994年已达4万人；1999年，德国外科学会首次把在一定情况下限制和终止治疗作为医疗护理原则的一项内容。2002年，比利时步邻国荷兰之后尘宣布“安乐死”合法化，但当年的法律条款只适用于18岁以上的成年人，18岁以下的未成年人无法享有安乐死的权利。2014年2月13日比利时众议院通过一项“让重症患儿享有安乐死权利”的法案。比利时众议院以86票赞成、44票反对、12票弃权通过了“让重症患儿享有安乐死权利”的法案。2013年12月，比利时参议院已通过该法案。比利时国王菲利普未来数周内将签署该法案，比利时将在此后成为全球首个对“安乐死”合法年龄不设限的国家。2016年4月14日，加拿大联邦政府向国会递交允许医助死亡，即安乐死的法案。加拿大司法部长乔迪·威尔逊-雷布尔德称，该法案将允许能够负责的成年人在难以忍受重病、不治之症带来的痛苦的情况下，选择平静地离开，而不再等待死亡、痛苦和恐惧，当地已有超过20人根据该法律接受了安乐死。2017年9月29日，澳大利亚维多利亚州以47票支持，37票反对通过了安乐死法案，并投票决定该法案将于2019年6月19日正式生效。维州州长安德鲁随后表示，法案的通过将使人们能够结束无法忍受的痛苦，并赋予他们“长久以来被剥夺的尊严”。2019年11月13日，新西兰国会议员投票通过安乐死合法化法案。新西兰议员在三读该法案时，以69票赞成、51票反对通过法案，将让末期病患得以要求医疗辅助死亡，终结多年来的国会激烈辩论。在立法生效之前，该法案还需在2020年大选时接受全民公投，并得到多数人的支持。2021年3月18日，西班牙众议院在经过最终投票之后，以202票赞成、141票反对的结果通过了安乐死法规。该法规由众议院审议了一年多的时间，最终得到批准。该法规将在发布后的三个月之内正式生效。西班牙将成为继加拿大、荷兰、比利时和卢森堡之后，第五个拥有安乐死法规的国家。《宪法》规定公民人身自由与人格尊严不受侵犯，是有特定含义的。公民个人有权选择生存的方式，在特定条件下也有权选择死亡的方式。“安乐死”是一种在特殊情况下，在不违背国家、社会和他人利益的情况下所采取的一种对生命的特殊处分方式，这种处分是有严格的条件与程序的。欧洲一些国家所实行的“安乐死”立法都是在传统道德与现代法律之间所作的选择。认为“安乐死”有悖宪法这种言论，是缺乏基本的构成要件的。从伦理方面讲，公民在遭遇非常的不可逆的身体疾病痛苦，自愿要求结束自己生命的条件下实施“安乐死”，本身也是合乎道德的。“安乐死”没有被确认事出有因。在现有的法律条件下，“安乐死”可能引致“故意杀人”。患者自杀不会影响别人，如果他本人想结束生命，医护人员及家属协助满足其请求，在《刑法》中是“帮助自杀”行为，涉嫌故意杀人罪。其二，“安乐死”如果以法律形式确认下来，可能会被一些人利用，用以非法剥夺他人的生命。在人类对疾病的认识还十分有限的情况下，未经法律许可而结束他人生命，有悖于生存权利的道德准则。从医学和法律的角度，对安乐死的论争非常激烈。正式披露的案例也很多。许多医生认为，对于受到必死无疑的疾病折磨的病人，还是不要用人工的方法来延长其生命为佳，只要能使病人在死亡前比较舒适和安逸就行。自愿安乐死的人可在生前立下字据，授权医生，按其意愿在他们临终时不采用人工手段延长其生命。这种生前的意愿在法律上的效力，在世界各国与各地区并不一致。如美国1977年的“死亡权力法案”，要求医生尊重病人的愿望，已在许多州获得立法。植物人不是天然的生命，而是高技术的产物，停止给植物人以生命支持的措施，并不意味着杀害性命，而只是停止制造人工的“生命”。而且这种没有意识，任人摆布的“生命”，是否符合病人的利益，甚至有损病人的尊严，还是一个值得讨论的问题。所以有人认为，植物人问题不属安乐死，而属死亡的尊严问题。但由于感情和医学伦理学传统的影响，还是会出现处理上的困难。科学技术的发展使过去难以存活的不正常婴幼儿可靠先进技术存活下来，其生活的质量是低下的，他们还可能成为社会的负担。一般说，如果发现出生不久的婴儿有严重的生理或智力缺陷，现代医学确实无法补救，且这个缺陷将严重影响婴儿生活质量，在此情况下，而且只有在这种情况下，其法定监护人不愿维持其生命时，医生可以接受监护人的意见停止其生命的维持措施，也即对于这种安乐死医生只能执行，给予咨询，而无权自作决定。争论更加剧烈，因为这种安乐死，从法律上看具有杀人的动机、行为、后果，形式上与谋杀的界线难以划清楚。据收集到的资料，世界各国，除个别国家对积极的安乐死持容忍的态度、免予追究法律责任外，一般都把它视为一种特殊的杀人罪，如美国、日本、瑞士、挪威、波兰、德国等。有一种值得注意的意见：可以不把这个难题当作医学伦理学问题，而作为当代社会生活提出的一个实际问题（即自杀的正当性问题）来对待。在关于安乐死立法问题的讨论中，有人认为如果法律同意医生答应垂危病人安乐死的请求，那会树立一个杀害病人的先例，从而造成社会危机；于是医生可以不再下功夫研究病人的疾病。如果诊断错误（如误诊为晚期癌症）则积极的安乐死造成的后果是无法挽回的。在医生的角色中增加了杀手的内容，就违背了希波克拉底誓言的不得伤害病人这一基本要求。如果医生不仅治病，还杀人，这会严重影响医生的传统形象，而这种形象对于病人心理是有积极的、重要的作用。还有，病人的“同意”往往也存在问题，如果问一个受慢性病折磨的病人：你愿意继续受折磨还是无痛苦地“睡过去”，病人鉴于他给别人（家属及医务人员）带来的负担，也可能回答：“杀死我吧。”综上所说，对医生来说，安乐死不应当成为一种解决病人痛苦的正常办法，在安乐死方面医生不应当起主动提倡作用，而只能扮演配合和被动的角色。否则就会削弱医生救死扶伤的斗志。全国政协十届四次会议中，安乐死立法问题再度引起了委员们的普遍关注。全国政协委员、中国社会科学院研究员赵功民在大会发言中表示，有关部门曾对北京、上海、河北、广东等地进行调查，民间测评赞成安乐死的比率很高，上海对200名老人问卷中，赞成安乐死占73%，北京有85%以上的人认为安乐死是符合人道主义的，80%的人认为国内可以实施安乐死。赵功名表示，伦理原则是支持安乐死的。该作法尊重了临终病人选择死亡方式的权利，相反，违反病人自主原则，是不符合病人利益，实行安乐死，把有限的资源过多地用于临终病人身上而使他人得不到应用的治疗，是不公正的。安乐死有利于病人的最佳利益。他建议，国家可在某个地区、省、市等局部性地点制定有关规范性规定和条例，加强个例研究，作为试点积累经验，然后才逐步向全国推广。广州市女法官协会会长毛宇峨表示，从个人的角度来说，她是主张安乐死的。安乐死的问题，既是道德问题，又是一个法律问题。从道德伦理方面来讲，中国人儿女讲尽孝，朋友讲关爱。市民的普遍看法，总觉得活着比死了好，很多人不愿意接受，不敢接受安乐死。就身体健康的人群而言，他们是估计不到要求安乐死的人们群的承受能力，对于他们而言，更是很难预测得到的这种濒临死亡之前的痛苦。就社会氛围而言，社会对安乐死问题关注是不够的。全国政协委员、广东省人民医院心外科吴若彬主任介绍，医学专家们都在呼吁出台《器官移植法》和《脑死亡法》，目的是为了让脑死亡者捐出活体器官救活他人。脑死亡病人从医学的角度上讲，这样的病人即使有呼吸心跳等生命特征，但是已没有任何的生存意义，实施脑死亡，可大大减少医疗资源的浪费，也可以减少医疗负担。而安乐死的病人则不同，虽然医学水平已回天无力，可是病人不但有呼吸和心跳，大脑的功能完好，用安乐死的方法，就相当于人为地让这些病人死去，在缺少法律和社会伦理支持的今天，医生为满足病人的作法无异于“杀人”。他认为，在《器官移植法》和《脑死亡法》出台之后，再来谈安乐死的立法更有意义。全国人大代表、广州市人大法制工作委员会主任李力认为，脑死亡都还是个争论不休的话题，如果要提到立法的层面，这些前题必须搞清楚。从中国的现状来看，安乐死立法是不现实的。现代意义上的安乐死涉及了不同的人或群体，包括安乐死者本人、医务人员、安乐死者亲属及其他需要医疗救助者。由于各方的社会身份、社会角色、责任和义务的不同，由于各方的世界观、人生观、价值观不同，导致不同的人或群体具有不同的安乐死观念，引发了以下五个方面的伦理争议。生命神圣论与生命质量论之争是安乐死中首要的伦理争议。生命神圣论否认安乐死具有伦理价值，认为人的生命“神圣不可侵犯”，任何人不得违背神的意愿而随意结束生命，包括自己的生命和任何他人的生命，即“人活着不是一种选择，而是一种义务”。由于西方的宗教传统，生命神圣论的观点颇为流行。生命质量论则肯定安乐死具有伦理价值，突出强调了人权和人的社会价值的重要性，认为人具有社会属性，因此一方面人必须保证最低限度的生命质量才有必要继续存活，另一方面人具有社会价值，当社会价值被破坏时，人的生命质量就失去了意义，人有选择结束自己生命的自由。很显然，生命质量论还逻辑地蕴含了另外两种被称为生命尊严说与生命自主权说的观点。因为当人由于自己的社会价值遭到破坏而选择结束生命时，事实上就是违背生命神圣论所认同的“神律”而作出的选择，同时这种追求生命质量的做法，也可以被看作是维护生命尊严，如中国儒家文化中的“舍生取义”和西方的“为真理而献身”。在医学伦理实践中对安乐死的反对与支持主要反映了两种医学伦理原则，即救死扶伤原则与减轻痛苦原则之间的矛盾。救死扶伤原则自古以来都是医家的根本行为准则和职业道德。在被奉为医务人员操守准则的《希波克拉底宣言》中就明确表示“我绝不会对要求我的任何人给予死亡的药物，也不会给任何人指出同样死亡的阴谋途径”。成立于1947年的世界医学协会在充分肯定该誓言的基础上，制定了日内瓦法规，强调医生必须以保护生命为己任。因此恪守救死扶伤原则的人们认为安乐死违背救死扶伤原则，是变相剥夺他人生命，有悻于医生的职业道德的行为。减轻痛苦原则也是医学伦理实践中的一条重要原则，医生的职责除了治愈疾病还包括为病人减轻痛苦。安乐死的支持者认为为患者治疗疾病是减轻痛苦，当患者患有不可治愈的疾病并遭受极其痛苦折磨时，使其结束痛苦无痛死亡亦是减轻痛苦，是人道的行为。因而任由那些身患无法治愈的疾病而又面临死亡的患者饱受病痛与医疗手段的折磨，医生却无动于衷，这才是不人道的，才是有悖于医生职业道德的。因而现代医生的职责不仅在于“挽救生命”，还在于采取一切必要措施来减轻或免除病人的痛苦，以表现对病人的深层伦理关怀。在关于安乐死的争论中资源的分配一直是争论的一个焦点。安乐死的支持者认为社会的人财物等资源十分有限，将大量资源用于救治那些患有不可治愈病症的人，或者用于维持那些植物人以及重残儿童的生命，实质上是一种对医疗资源的浪费，破坏了社会公正，而允许患有不可治愈病症或植物人等的安乐死则能使一部分医疗资源被节省下来，从而用于更需要医疗救助的人。反对安乐死的人则认为，虽然社会的人财物等资源非常有限，但如果以“节约资源”为名为患有不可治愈病症者或植物人实施安乐死，则可能导致对人的功利化理解，而且每个人都是社会的组成部分，因而每个人理当享受基本的生存权利，以“节约资源”为名使不可治愈者或植物人安乐死强制性地剥夺了他们的基本生存权利，恰恰破坏了社会公正。20世纪70年代以来，有些学者将自愿安乐死限于承受难以忍受痛苦、自愿谋求死亡的绝症病人，认为患者拥有选择安乐死的权利，因此必须尊重他们的安乐死意愿，才能体现对患者的伦理关怀。但是也有学者出于境遇伦理学的考虑，主张人总是处于一定情境或境遇之中，并从这种情境或境遇出发做出自己的伦理决策，从而对患者的安乐死意愿的真实性提出诸种质疑：第二，自愿难以确定，一个患者在疼痛发作或因服用药物而精神恍惚或抑郁时表示的意愿是否可以算数？很可能在疼痛缓解或意识清醒时又放弃他的安乐死请求。第三，患者受到医生诊断的影响，有了某种绝望的意愿，但如果这种诊断是错误的，这又意味着什么。应当谨慎对待安乐死，不可轻易肯定其价值，也不能武断地否定其价值。在中国的安乐死讨论中，支持与反对的伦理之争主要表现为传统“孝道”与现代亲情理念之争。反对安乐死者认为，安乐死的适用对象主要是老年人群体和病患者，以孝悌为基础的传统道德要求子女和亲属必须对患有重病的父母和其他亲属细心侍奉直到病人生命结束，而出于减轻痛苦致亲人速死的安乐死则有可能使子女背上“不孝”的罪名，这容易对中国以家庭为核心的社会传统伦理模式构成严重威胁，导致“血浓于水”的亲情纽带断裂。安乐死的支持者则坚持认为传统“孝道”与现代安乐死在意蕴上不能相容，因为现代安乐死本身就是人的现代亲情理念的表现，即家庭中各成员之间的权利平等，子女和父母都拥有对自身生存利益的决定权利，当遭受不可治愈的疾病折磨、难以忍受病痛的情况下，父母本人拥有选择安乐死的权利，子女要尊重父母本人的意愿才是孝顺父母；而且现代亲情理念还认为子女应注重在长辈生前关心长辈，尊重长辈、提高长辈生活质量，这样才是真正的“孝”的表现，否则只能表明子女的自私自利。安乐死引发的伦理争议一方面向安乐死实践提出了挑战，另一方面也暴露出安乐死实践背后隐藏的关于人类自身道德困境的深层矛盾。这些矛盾既有类主体所共同面临的生与死的矛盾、医学伦理决策道德原则冲突、人性自身的矛盾以及社会公正问题，同时还包括具有特殊性的传统“孝道”的片面义务论价值取向。安乐死中关于生命神圣论与生命质量论的争论反映出人类主体所共同面临的生与死的矛盾。生与死的矛盾是人类获得自我意识与对象意识的直接结果。自我意识与对象意识的获得，意味着人类能够将自我与周遭世界区分开，进而意识到自我的存在及消亡。由此，人类的生与死产生分裂，人类也从大自然的秩序中分裂出来，因此“绝不能把他（指人）理解成动物自然秩序里的一种动物，因为他已经脱离了自然，并且由此提出他自己的意义问题（以及自然的意义问题）作为他的命运”。也就是说，人类可以通过追寻生命的意义超越死亡，从而解决了必然要面临的生死矛盾问题。在生命神圣论与生命质量论的争论中提供了三种超越生死矛盾的途径和方法，即信仰的方式、科学理性的方式和道德的方式，它们都可以被看作以追求生命意义的方式寻找超越死亡的可能性。但是我们认为，这三种超越死亡矛盾的方式都不可能真正达到超越死亡的目的。所谓信仰的方式，是指为了获得自身的意义，获得存在的依据，而将自我虔诚地献给神灵，并将此归因为神灵的恩典。尤其在人类社会早期，人类的自我意识与对象意识处于比较低的发展水平，即人类还不能在观念上将自身完全同自然界对立起来进行考虑，因此神灵处于人们生活的中心，支配着人们的观念和实践。此时，一方面人们只需虔敬地侍奉自己的神灵，遵守神灵的旨意，便可以毫无疑问地找到生命的意义，并且心里感到满足、安宁和充满希望；另一方面，神灵在能够安慰早期人类的同时，也给他们以生的许诺，如上帝会将人死后脱离肉体的灵魂带到天堂，灵魂就会不死。在这里，死亡变成了灵魂永生的一道门槛或者必不可少的程序，从而死亡的形象在人们心中也变成了可接受的和带有某种美的对象，肉体则变成了受冷落的、应该被抛弃的对象，它的痛苦与消亡也就显得不那么紧要。很显然，通过信仰而得到神灵的安慰与许诺只是使人们对死亡的恐惧和生的热情得到了幻想般的释放，因为死亡具有不可怀疑的实在性。所以，信仰的方式不可能真正超越死亡。所谓科学理性的方式则是指人类对自身意义的看法从通过信奉神灵获取自身存在依据转变为通过遵循绝对精神或绝对律令而获取支配和改变对象世界的力量。随着近代社会理性与宗教的斗争进一步深化，理性获得了巨大发展，人们精神生活的中心随之发生改变。这种转变使得神灵顺理成章失去了对人们的吸引力，因此神灵和彼岸世界也就无法再承担安抚人们心灵世界的重任，比如“上帝死了”。彼岸世界的坍塌，意味着人们只得在此岸世界寻找生的命运与死的前途，即将获取支配和改变对象世界的力量作为自身存在的意义。但是这种方式直接造成了人与对象世界的绝对对立，同时取消了克尔凯郭尔所谓的人类内在精神生活的主观性，也就一方面使得人们对死亡的恐惧和生的热情得不到释放，另一方面将热情地生、恐惧的亡变成了夹带着恐惧的生、不知所谓的亡，因此对死亡的恐惧和表达绝望等主题在这一时期被视为消极的生活态度。所以，科学——理性的方式也不可能真正超越死亡。所谓道德的方式是指通过追求某种道德信条，践行某种道德原则而获取自身存在意义的方式，但这种方式也只是表现出了一种幻想出来的超越。如中国传统式“舍生取义”，由于死者只能凭着他本人的“义”的信念而“舍生”，而不同的利益归属所要求的“义”是不同的，而且至关重要的是这种“舍生”通常都是形势所逼的“自愿”之举，并没有人真正喜欢死亡。通过对以上三种超越死亡方式的分析，我们可以发现它们的共同点都是企图通过以意义的追寻否定死亡，而获得另一种形式的再生，而这正是对死亡的恐惧所带来的心理幻象，并不能得到真正的再生。安乐死中关于救死扶伤与减轻痛苦之间的矛盾其实反映了现代医疗实践当中伦理决策的困境，即现代医疗体系中伦理决策原则相互之间的冲突性。科学技术的进步激化了医学伦理学基本原则中包含的一对固有矛盾。作为医学伦理学基础的希波克拉底誓言，一方面要求医生解除病人的痛苦，另一方面又要求延长病人的生命。以前只要一个人无法进食，生命就难以维持，而呼吸、心跳停止，就算死亡；残疾人很难终其天年。由于一些治疗措施的进步，许多不治之症的结局可以变得相当拖沓。这样一来，病人临终前的痛苦也延长了，这种痛苦不可能在死亡到来前解除。不少疾病终末期的病人，由于不能忍受病痛的折磨，哀求医生结束他的生命，当他们的要求得不到满足时，他们有时就杀死自己。但由于不谙生理解剖，在结束自己的生命时，他们往往不得不忍受多余的痛苦。于是，有关安乐死的案例和讨论不断出现。在现代医疗体系中得到较多共识的是以下四个原则：尊重自主，即要求尊重自主人的决策能力的原则；不伤害，即要求避免引起对他人伤害的原则；行善，即要求阻止伤害、促进利益和权衡利益与风险、代价的原则；公正，即要求公平地分配利益、风险与代价的原则。此四项原则是医疗实践中应遵循的基本原则，其根本价值目标是一致的，即维护患者利益，但每一具体原则又有其各自的伦理依据和对象性要求，从而在具体医疗情境之中，它们之间往往会发生冲突、出现矛盾，即当我们从不同的伦理决策原则出发，会对同样一件事情得出不同结论。我们分别从尊重自主原则与不伤害原则出发，就会形成对待安乐死的两种不同态度。安乐死中关于资源浪费与合理分配的争论反映了各个利益相关方在社会公正问题上的博弃。各个利益相关方分为两个层次，其一是发达地区与欠发达地区，另一个是富有的人与贫穷的人。显然，一定社会的社会资源总量都是有限的，那么社会资源的分配和使用就会成为一个社会所必然面临的问题。我们的社会中也存在这样的问题，即存在着发达地区与欠发达地区对社会资源占有占用不均衡、富有的人与贫穷的人对社会资源占有占用不均衡的问题。发达地区和富有的人凭借其财富优势占有占用一多半社会资源，而欠发达地区和贫穷的人则由于其财富上的劣势只能占有占用少量社会资源。由于这种对社会资源占有占用不均衡问题的存在，其必然使人产生对欠发达地区和贫穷的人能够享有足量社会资源的担忧，进而认为安乐死可能成为剥夺欠发达地区和贫穷的人享有社会资源的新方式。人性中的非自洽性是指人性自身固有的矛盾性和人所处环境的复杂性、偶然性使得人性并不能满足任何理论上所设想的逻辑完满性。但在理性主义的背景下，出于理性的选择和行为才被视为是可理解的和可靠的，由此导致了对出于非理性因素的选择和行为的忽视、曲解和否定。在关于安乐死的第四点争论“真实意愿与情境选择之争”里集中表现了对处于具体情境中的人的伦理决策能力的怀疑与不信任。我们可以进一步从以下三个方面理解这一点。第一，安乐死的支持者认为安乐死之所以能够获得支持，是因为患有不治之症并遭受不可忍受痛苦的人是值得同情的，因此他们寻求安乐死的请求是可以被理解和接受的，即他们面对疾病和痛苦不得不作出求死的选择。而反对者给出的“活着总比死好”的理由也清楚地表明了他们将安乐死的最终结果理解为死亡这一事实。显然，在生与死相对立的前提下，支持者和反对者双方都无法提出无理由地放弃生命的有效根据。放弃生命一定出于某种不可抗拒的原因，也就是“无奈之举”。第二，放弃生命的不可抗拒的原因具体到安乐死的支持者那里，就是患有不治之症和不可忍受之痛苦，并且这一值得别人同情的原因更进一步肯定了“活”的善与“死”的无奈。但是在反对者看来，不治之症和不可忍受之痛苦与安乐死之间显然存在着一个人如何选择的问题以及选择是否可靠的问题。第三，前边已经确定，在安乐死的支持者看来，选择安乐死一定是出于不可抗拒之原因，也就是说别无选择或这种选择出于某种必然性，最为重要的是病患者本人令人同情的遭遇似乎使得他们的求死选择能够被道德承认。反对者似乎对此存有疑虑，认为人的选择应该是出于纯粹理性的才是可靠的，但病患者的选择很可能会因为服药与否、疼痛加剧与否、医生的诊断正确与否、医疗水平的提高与否甚至病人的情绪正常与否等因素而发生改变。很显然，反对者的意见使得支持者最为重要的理由“自愿”变得不那么可靠和真实，但同时反对者的意见也表明了这样一个事实，即人的选择不仅仅是理性与必然性的表现，恰恰相反其中充满了偶然性与非理性的影响，也就是说人性中潜在地存在着对社会理性规则的破坏性因素，这些人性中的非自洽性并不因为同情心与理性功能而自己消失，反而时刻影响着人类理性的正常运转。在中国的社会背景和文化语境下，害怕因为同意父母或其他亲属的安乐死请求而背上不孝的罪名，这种担忧本身只表明了传统“孝道”的矛盾性和复杂性，主要表现为两点：第一，“孝”是为人们所认同的伦理价值取向。因为一方面中国的“孝”文化由来已久，并且与政治关联密切。早在先秦时期就有关于“孝”的社会政治作用的明确记述，如《论语·学而》载：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！’”意为一个人只有在家孝顺父母，友爱兄弟，在外才不会犯上作乱，做出有悼礼法的事情。另一方面，中国古代社会是一个“家国同构”的社会组织。中国古代社会以家庭为基本单位，每个人既是家族成员，又是社会成员，人与人之间的关系由家族关系扩大而成。一个人正是从爱自己的父母兄弟开始，不断扩展，达到爱朋友、君王，以致爱整个社会、民族和国家。所以作为处理家庭关系的基本道德规范——“孝”，既是家庭关系的重点，又是扩展社会人伦关系的起点。个人被牢固地固定在了家族——国家这一整体、集体的利益链条之上，并产生了一种个体对家族——国家的牺牲意识与服从意识，即只强调个体对家族——国家的义务价值。因而现代安乐死对于自身权利被尊重的要求往往会遭遇到极大的片面义务论价值取向的阻碍。第二，“孝”中所包含的尽义务者的利己动机，使得个体如果同意父母或其他亲属安乐死可能得到“不孝”的外在道德评价。由于现代安乐死所要求的是人工干预死亡过程，而且在直观上，发出安乐死请求的父母或其他亲属依然被称为活着的人，在这个意义上，父母或其他亲属的安乐死要求会被子女或晚辈当成是处死的请求，难以接受，即会获得“不孝”的外在道德评价。但父母或其他的亲属的安乐死请求出于自身的需求，在这个意义上，子女或晚辈应该同意父母或其他亲属的安乐死请求。实践表明，子女或晚辈大多拒绝了父母或其他亲属的安乐死请求。很明显，这种拒绝在很大程度上是以牺牲要求安乐死者本人的利益而使子女或其他晚辈符合外在的积极道德评价为代价的。由此，“孝”与“不孝”除了强调被尽义务者的需求外，更加取决于一种外在的积极道德评价，即“孝”中包含有尽义务者的利己动机，也就是俗话说的“好名声”。安乐死的问题在中国尚未正式讨论，但促使安乐死问题激化的那些先进的医疗技术，在中国已大量引进并推广。1988年7月5日，中华医学会、中国自然辩证法研究会、中国社会科学院哲学研究所、中国法学会、上海医科大学以及其他有关单位，联合发起召开了“安乐死”学术讨论会。与会的各界代表一致认为，尽管中国在实际工作中，安乐死，特别是消极的安乐死几乎经常可以遇到（积极的安乐死，在中国已经公布至少7个案例，实际上大大超过此数），通常并不引起法律纠纷，但是考虑到中国的具体情况，还不存在为安乐死立法的条件。讨论中出现的分歧意见与国外大体相同。自1994年始，全国人代会提案组每年都会收到一份要求为安乐死立法的提案。在1997年首次全国性的“安乐死”学术讨论会上，多数代表拥护安乐死，个别代表认为就此立法迫在眉睫。看来安乐死立法已不能回避了。但法律实现的是大多数人的意志，安乐死是否符合大多数人的意志，眼下尚无科学性的调查结果。而且法律付诸实践，就有极大的强迫性，一旦安乐死立法，它就像横在病人面前的一把双面刃，用得好，就可以真正解除病人的痛苦；用得不好，就可能成为剥夺病人选择生命权利的借口，被不法不义之徒滥用。在我国，虽然上海等地有悄悄实施安乐死的案例，但安乐死并未获得合法地位。据现行刑法解释，安乐死属故意杀人罪。对于其法律后果，一直有两种争论。一方认为，安乐死不能阻止行为的违法性，仍构成刑法上的杀人罪，但处罚可以从轻。另一方认为，安乐死虽然在形式上具备故意杀人罪的要件，但安乐死是在病人极度痛苦、不堪忍受的情况下提前结束其生命的医疗行为，而医疗行为是正常行为，因而可以阻却其违法性，不构成杀人罪。1986年发生在陕西汉中的我国首例安乐死案件，曾历经6年艰难诉讼。医生蒲连升应患者儿女的要求，为患者实施了安乐死，后被检察院以涉嫌“故意杀人罪”批准逮捕。案件审理了6年后，蒲终获无罪释放。但这并不意味着安乐死的合法性，安乐死仍是违法的，只不过由于蒲连升给患者开具的冬眠灵不是患者致死的主要原因，危害不大，才不构成犯罪。在民间，也许是人们对医学预防死亡、延长生命的印象太深了，因此很多人认为医生的道德责任是救死扶伤，任何安乐死都被认为是不道德的。有人说，我国的国情是，很多人向往和追求的不是“死”的权利，而是需要保卫“生”的神圣权利。中国社科院法学所胡云腾认为，安乐死立法和怎么实施是密切联系的，实施安乐死影响到能否制定这个法律。看来，我国无论在医疗技术、医生的职业道德各方面的条件都不具备。“社会的立法需求还没有达到一定的程度，尽管社会上一些人士呼吁安乐死立法”，中国社科院法学所刑法研究室主任陈泽宪说，“从我国的一些伦理道德观念，以及现行的一些法律障碍来看，都不具备实施安乐死的条件。”但这并不能阻止要求安乐死合法化的呼声。病人应有尊严死去的自主权，这是拥护安乐死的人很充分的理由。著名作家史铁生在《安乐死》一文中说：与其让他们（植物人）无辜地，在无法表达自己的意愿无从行使自己的权利的状态下屈辱地呼吸，不如帮他们凛然并庄严地结束生命。这才是对他们以往人格的尊重，才是人道。曾是安乐死合法化提案的发起人之一的北京儿童医院儿科专家胡亚美说，安乐死可以节约我国有限的卫生资源，把它用于更有治疗希望的病人身上。来自英国的DebbiePurdy，（2014年获得法庭裁定在她将来若执行安乐死时其家人无须负上法律责任）以视频方式参与本次发布会，发表她对生命的看法，觉得每个人都应该有权利去决定自己的生命。香港医学会副会长陈以诚医生则表示医生的责任是救死扶伤，安乐死的立法问题尚面临诸多障碍。香港撒玛利亚防止自杀会副主席简柏基反复强调了生命的可贵性，对生命应该始终保持希望。在我国，在法律未允许实行积极安乐死的情况下，实行积极安乐死的行为，仍然构成故意杀人罪；既不能认为这种行为不符合故意杀人罪的犯罪构成，也不宜以刑法第13条的但书为根据宣告无罪。量刑时可以从宽处罚。对实施积极的安乐死的行为，应以故意杀人罪论处。所谓安乐死，通常是指为免除患有不治之症、濒临死亡的患者的痛苦，受患者嘱托而使其无痛苦地死亡。安乐死分为不作为的安乐死与作为的安乐死。不作为的安乐死（消极的安乐死），是指对濒临死亡的患者，经其承诺，不采取治疗措施（包括撤除人工的生命维持装置）任其死亡的安乐死。这种行为不成立故意杀人罪。安乐死有以下三种情况：（一）是没有缩短患者生命的安乐死（本来的安乐死、真正的安乐死），这种行为不成立犯罪；（二）是具有缩短生命危险的安乐死（间接安乐死）。这种行为虽然具有缩短患者生命的危险，但事实上没有缩短患者生命，也不成立故意杀人罪；（三）是作为缩短患者生命手段的安乐死（积极的安乐死），即为了免除患者的痛苦，而提前结束其生命的方法。现世界上只有个别国家对积极的安乐死实行了非犯罪化。而我国对于安乐死还是持反对态度的。由于安乐死的问题比较复杂，涉及道德、伦理、法律、医学等诸多方面，中国尚未为之立法。1988年，在第七届人大会议上，最早在全国人大提出安乐死议案的是严仁英和胡亚美，两人分别是中国妇产科学和儿科专业的泰斗。严仁英在议案中写下这么短短几句话：“生老病死是自然规律，但与其让一些绝症病人痛苦地受折磨，还不如让他们合法地安宁地结束他们的生命。”1994年，全国两会期间，广东32名人大代表联名提出“要求结合中国国情尽快制定‘安乐死’立法”议案。1995年，第八届人大三次会议上，有170位人大代表递交了4份有关安乐死立法的议案。1996年，上海市人大代表再次提出相关议案，呼吁国家在上海首先进行安乐死立法尝试。在随后于1997年首次举行的全国性“安乐死”学术讨论会上，多数代表拥护安乐死，个别代表认为就此立法迫在眉睫。2003年3月9日，全国人大代表、中国工程院院士、著名的神经外科专家王忠诚，受中国工程院院士、北京儿童医院院长胡亚美教授的委托，向大会提交了在北京