应对老龄化困境的儒家伦理方案

衰老不仅对个体是一种挑战，在社会生活的层面，它也被看作是一种危机。在关于衰具备的“生产和再生产”的特质[1](195)。老人被视为社会福利和照料的被动接受者(国家和政府的依赖者),从而注“人际关系和生产活动”[3](434)。这种定义结合了一种针对衰老的医学方法，并侧重于个人选择生活方式的责任念交织在一起[3](1078)。在相关研究的推动下，世界卫生组织于2002年对“积极老龄化”给出了一种全面的定义：于个体，也适用于群体。它使人们能够在一生中实现其生理的、社会的和心理的健康潜力，并根据他们的需要、愿望和文化的、精神的和公民事务的能力，而不仅仅是指参加体育活动或参与劳动的能力。”[4]这些论述旨在描绘一种老年生活的乐观图景。世界卫生组织对积龄化强调对老人的生产潜力或社会潜能的利用。在这种意识形态之下，积极地老去被定义为一种“双即这对老人和社会都有好处。但这种理解将老人的尊严建基于他们的生产过分强调老人的生产能力和社会责任会削弱政府对社会福利的投入，将社会压力转移到(尤其是那些弱势的)老年个体比喻，他将身体的老去与物品的老化进行对比：我它快要坏掉时，它会变得越来越脆弱，越来越无法令坐在它上面的变化一样，对外部观察者是可见的。但人与椅子不同，人会从内部经从这种观点来看，人体验生命的过程取决于一个不断变化的视角或观察点，我们可以从中观察视角的变化，过去与未来也会呈现出不同的面貌[6](183)。从该角度来看待老去，意味着将其视作一个自我塑造能性。老去一方面意味着实现变更计划的时间越来越少，但另一方面，立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”[7](10)。对这段话的通常理解是孔子展最终抵达圣人之境[8](7)。这是“老去”的另一面：它意味着一个人在其有意义的经历中不断改变他的视每个人所具有的这种内部视角对于过一种伦理生活而言是至关重要的。味着生命中的一些特殊时刻——它们带来了某种中断，从而向我们开放了重性的展露激发起了我们对有意义的交流的渴望，对彼此的帮助和同情的依赖，对团结与医学中通过疾病来定义衰老的客体化思路不同，从一种内部的、伦理的视角来看，老去与个体内在的生命历程的人际关系的丧失。随着我们生命中重要之人的一一离世，我们为之行relationships)[10](506)。勒规定说，这一时刻来临时，我们就将这些人称为老人。而老去指的就是一个人重要的关的过程[10](507)。由于老去意味着越来越多的重要关系被归档，由这些关系产生的行动理由就变得越来越少。老人太快地发展新的关系来取代旧的关系，那么人们就会怀疑他究竟有多么珍视那段旧另一个新计划不同，人们往往认为后者是富有进取精神和创新精神的表现。换言即便这段关系被归档，它仍有可能继续为我们的行 (515)。谢弗勒的讨论带有很强的西方文化背景，在个体主义的文化传统下，退出对于老去而言是一种极大的可能性。本身就是生活的全部。”[11](105)学习和自修的目的是为了获得精神的成长和生命的快乐，就像孔子“废寝忘食，一个品德高尚的人充满智慧，过着愉快的生活，而一个品德低劣的人充满了忧虑和焦[12](229)。这种快乐不是来自外部，不是由名利的获得或欲望的满足带来的，相反，这种快乐来自生命内部，它的快乐——欲望的满足或名利的获取——依赖于我们的能力、机会和运的；那么获得一种内部的快乐正好依赖于我们在时间中获得的生命积淀痛之事，“子哭之恸”[7](102)。尽管如此，由于知晓天命，所以孔子对生命中的丧失有一种坦然的态度。他完全依赖他的父母。随着年龄的增长，他获得了独立，他与父母的关系也开始发生变化。到父母年老时，成年的子女必须照顾父母。子女有尊敬父母的义务，而父母有责任以慈爱之心抚育孩子，教会他们人情与美德。人伦在时间上是代际更迭的：随着孩子长大成人，他一方面需要养育自己的孩子，另一方面需要供养他的父母。尤其是他在养育自己子女的过程中意识到过去父母对自己的养育之情时，孝的意识就开始出现了。如张祥龙指出，孝即孟子所说的“不忍人之心”性。孝的实践在某种意义上可以应对谢弗勒提到的随着活跃关系的归档而产生的规范父母，不仅是提供物质上的支持，更重要的是要有敬，要令其身心愉悦。这正是由儒家开以倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之”[14](19)。它要求政府在政治、经济和文化上采取另一方面也带来了新的风险，如网络诈骗、养生骗局等。大量信息以各种方式涌的生活理念，提高自己处理信息的能力。针对这种情况，儒家伦理学的身学习的机制，不管是社区的公益服务，还是家庭成员互助，都可以帮助老年人习得一些基入网络构筑的公共空间，实现行动和社交的自由。这一积极老龄化的方案与西方老龄化的方社会，但在目标取向和方式方法上存在一些差别。从目标上来说，它并非建立在对老年群体而生育率的下降是一个有着复杂原因的社会问题。其次，在当今中国，由于农村的青人处于缺乏照顾的境地；城市老人进入子女生活的方式多是隔代抚养，这种相互帮助代社会中有其特殊的困难。在崇尚平等的现代社会，由于父母难以对子女的人生规划对儒家伦理的重新诠释不仅有助于我们克服老去带来的规范性困境，还为我们思考这一有待完成的存在者必须通过参与社会互动来实现自身。人通过修身而我们所处的世界建立起有意义的关联。我们存在的意义部分源自我们所建在关于尊严的西方理解中，衰老是对尊严的一种巨大威胁。老年意味着一种退化，因为老去是一个身体的各种机能逐渐衰退的过程。这种衰退暗示着人的能动性和自主性的丧失。它可心，甚至是身体自主性的丧失。在西方文化中，如果一个人不再能够自己随意活动或的丧失。由于西方文化将尊严等同于自主性和能动性，将后者等同于独的善观念指导自己生活的能力)是意义创造的重要组成部分，因此将自主性与独立性等同起来就意味着依赖性会损害人的尊严。”[16](234)要改变对老人的隐性歧视态度，其中一个关键的任务是挑战这种对尊严的理解。我认为，对尊严的这种理解方式有一个明显的问题。它忽视了人类存在整性，而将尊严等同于人在特定的生命阶段内所具备的理性自主能力。它和脆弱性视作绝对坏的。这是对人类个体的理想化。问题在于，没有人可段都维持独立自主。老年是人生的一个独立阶段，就像青春期或成年期一和劣势。老年人的尊严首先体现为一种地位尊严。地位尊严不依赖于人的员资格。它甚至要求我们更关注那些自主能力减弱的群体或个然而，即便在这些非对等的关系中，也存在着互惠和真正的人类功能的实现，即人类尊严的实现[17](160)。在努斯鲍姆看来，尽管在一些特殊的人生阶段，我们不能施展出足够的理性能来获得繁荣，我们的动物性也享有尊严。努斯鲍姆以能力来界定尊严，认到充分发展的生活，政府有义务帮助公民发展其核心能力，这包括向残障融入公共生活，过上有尊严的生活。这一学说带有功能主义的特点，它会现其生理的、社会的和心理的健康潜力，使儒家伦理也注意到人类存在的脆弱性和时间性，但它处理这一问人能力的发展，但它认为更重要的是建立起伦理关系的联结，因为我们永远无法完全弱性虽不是人类追求的正面价值，却是人类伦理生活之所以必要的限定性条件，它识这一类关系性的价值。此外，我们可以通过应对依赖性和脆弱性的挑战来发展人类德性。对年老体弱的父母是好的，孝也提供给子女一个修身的机会，让他们可以去磨砺自己的品值可以很好地响应人类存在的时间性维度，它是仁的出发点。由于老去必然意味着丧失，丧朋好友，因此，对老人而言，从子辈那里获得伦理支持就显得尤为重要。除了通过伦问题，儒家也提倡一种积极有为的老去，即前面所说的尊严的理解中，尊严不是去时间化的，而是与时间紧密相关的。人作为时间中的德性，他的生命是缺乏(成就)尊严的。与努斯鲍姆的能力进路相比，儒家所提供的理解老去的这一维度有其独特的贡即那些缺乏德性的老人是没有尊严进而不值得尊重的。然而，儒家伦理有地位尊严并不矛盾。儒家的社会理想是使人人老有所终，鳏寡孤独废疾者皆有所养。它要求政道德地位，并基于这一道德地位给予其相应的对待。享有同等的地位尊严并不排斥每个人度的成就尊严。成就尊严涉及一个人运用其能力过上了何种意义的生活以及对其生活如何进严就人获得道德地位而言不是必需的，但对于过一种美好生活而言它是可欲的。对老人而逆转的现实，因此，发展德性的尊严或成就尊严不失为一种化解老去的规范性困境的关怀者和被照顾者，还可以凭借其德性对生活意义的贡献而享有成就的尊严。当家庭尽力操持的老人，还是活跃于社区参加志愿服务的老人，都在发挥生命余热的过程中获得了极大的快乐和满足。总而言之，我们不应回避年老带来的规范性困境，但这一困境并非无解，我们的传统中有化解这一困境的方法，这些方法在当下中国社会的实践中体现出新的形式。与医学和社会学将老去界定为衰老的一种客体化思路不同，儒学为我们提供了一种理解老去的内在的、伦理的视角。依据这一视角，年老并不只的丰厚和精神的自由。当然这并非一个自然的过程，它需要人们为之付出道德努力，也需要社会为老人创造伦理生活的条件。所以，年老并不会必然导致尊严的丧失，因为尊严不仅取决于人的行动能力，还取决于以及整个社会如何去维护老人的尊严。有尊严地老去对老人来说是可能的，也是可欲的，这既需要老人通过积极的而获得一种面对生命的从容态度，也需要家庭和社会尊重老人的意愿和生活方式，为老人安享晚年创造条最后，从生存论的意义上讲，老去的焦虑和人在向死存在中获得本真的生存的可能性[18]