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《华经》五时八教思想质疑

智慧是天台宗的创始人。他不仅提出了3000个独立的理论主题,而且提出了一些独立的理论主题,如一万三角帆、三维融合和三心融合,并在理论体系和评价体系中构建了完整的理论体系和评价思想。由于智这一套理论圆熟于天台山,所以称天台宗。又由于天台宗奉《法华经》为宗经(立宗的主要经典),故天台宗又别称为法华宗。上述几点可以说是学界定论的看法。现在,有些学者对上述的结论产生种种误解:既然智是天台宗的创始人,以为“天台宗”、“五时八教”等概念都是他所为;既然天台宗以《法华经》为宗经,于是简单地把《法华经》思想等同于天台宗思想。造成这种误解的根本原因是研究者不是从史料出发,而是承袭别人研究文章,所以人误亦误。这种做法,正应了当年智在创建天台学风时所批判的;他们如矮人现场,随他人哭笑。下面,针对上边提及的三个问题,以史料为根据,谈点自己的看法。一、荆溪驳岸的“法统”“天台宗”这一词,始见于天台九祖湛然的《法华经大义》,《大义》云:此典(指《法华经》)“多有诸家,今暂归‘天台宗’”。智的著作中,从他最年轻时代的《次第禅门》到他晚年的圆熟之作《摩诃止观》,均未见“天台宗”字样。智(538~597)生于陈隋之间,湛然(711~782)生于中唐,两人相隔一百多年,由此可知,“天台宗”一词的出现,是智寂殁一百多年以后的事。智在世时,不仅无自立宗派之意见,而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰:“欲以先师禅慧授与学人,故留滞陈都八年弘法。诸来学者,或易悟而早亡,或随分而自益,无兼他之才。”再则曰:“日于江都行道,亦复开怀待来问者……而不见一人求禅求慧。与物无缘,顿止于此。”三则曰:“又作是念,此处无缘。余方或有先因……于荆潭功德,粗展微心。虽结缘者众,孰堪委业。初谓缘者不来,今则往求不得。”四则曰:“于荆州法集,听众一千余僧,学禅三百。州司惶虑,谓乖国式,岂可聚众,用恼官人。故朝同云合,暮如雨散。设有善萌,不获增长。”又说自己晚年在山,“吴会之僧,咸欣听学。山间虚乏,不可聚众。衷心待出,访求法门。暮年衰弱,许当开化。今出期既断,法缘亦绝。”从以上这四段文字看,可以断言,在师承的问题上,智确无付法继统的思想。天台的付法继统思想当起于章安灌顶。智死后,接替智主持天台山寺的虽为智越,但弘扬智之教的却是灌顶。众所周知,智的绝大部分著作都是由灌顶纪录而成。此外,灌顶还自己著述,弘传天台思想。灌顶在给智的《摩诃止观》写“缘起”时,已表现出法统思想,他把《付法藏传》中所说的西土二十四祖引入了“缘起”,即所谓“金口相承”。金口相承文后,又提出了“今师相承”,即龙树、慧文、慧思、智,并推印度的龙树为天台之高祖。这时,灌顶虽然有法统的意思,但他讲的毕竟还是理论上的相承。即北齐的慧文禅师依龙树的《大智度论》及《中论》的偈文,悟入空、假、中三谛圆融之理,由此构成一心三观禅法。慧文把这个法门传授南岳慧思,慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相论,双弘定慧二门。智师事慧思、传受渐次、不定、圆顿三种止观。到了荆溪湛然之世,禅宗为正宗之争,弥满天下。大约在这个时候,天台也有定祖之说。李华是湛然的好友,湛然曾为他撰《止观大意》。李华在《故左溪大师碑》中曰:“至梁陈间,有慧文禅师,学龙树法,授慧思大师,南岳祖师是也。思传智者大师,天台法门是也。智者传灌顶大师,灌顶传缙云威大师,缙云传东阳威大师,左溪是也。”后来,皎然和尚在《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》中曰:“慧文传南岳,南岳传天台……天台……传章安,章安传缙云,缙云传东阳,东阳传左溪。左溪传自龙树以还,至天台四祖,事具谏议大夫杜正伦教记。今大师(道尊)则亲承左溪。”而荆溪湛然门人梁肃,作《天台禅林寺碑》,在说明慧文、慧思、智、灌顶四世之后,曰:“顶传缙云威,威传东阳。东阳,缙云同号,时谓小威,威传左溪禅师。自缙云至左溪,以玄珠相付,向晦宴息而已。左溪门人之上首,今湛然禅师,行高识远,超悟辩达。凡祖师之教在章句者,必引而信之。”从以上三碑的内容看,都表现出法统思想。但仔细看来,三碑文对湛然的定祖又不相同:李华碑没有言及道尊、湛然哪一位独得左溪玄朗之正统。皎然碑却谓道尊得左溪玄朗之法眼。而梁肃碑则说左溪玄朗付法荆溪湛然。由此可见,后来天台宗人,以龙树至湛然为天台九祖,是采用梁肃的说法来定祖的。湛然时代,宗派势力很盛,僧人归属各宗,时至壁垒森严。据《释门正统》载,澄观曾受学于天台湛然,后来被华严宗人推为四祖,天台宗人非常愤恨,骂他为“叛出”,即今天的叛徒,由此可见一斑。到唐玄宗时期,从龙树到湛然的九祖传法次第,因《止观辅行》普门子序与梁肃《修禅寺碑》而固定下来。但如果查一下《金石萃编》卷八十三,就会发现风穴贞禅师曾被唐明皇谥为天台七祖。由此可知,玄宗时代天台宗传法两说并存。直至五代,吴越王追谥诸祖,荆溪之说遂为后人所公认,而风穴贞禅师则早被学界所遗忘。天台十祖,说法混乱。据天台传统之说,则为道邃,唐代乾淑和尚曾作道邃的《行业记》,今附刊《九祖传》末。但《佛祖统纪》卷五十的《明智法师塔铭》中谓行满为天台十祖。《宋高僧传》卷七谓玄烛为十祖。二、智的判教与“五时八教”判教(又称教判),是将释迦从三十成道八十涅槃这五十年间所说教法进行系统地判断解释,从而阐述佛陀的本意,表明本宗的立言根据。中国佛教,随着佛经和论疏的不断译出,各种经论之间的矛盾也随之增多。面对这种情况,高僧学者煞费苦心,但终找不到解决良策。及至东晋,佛陀跋陀罗的《华严经》译出,翌年北京昙无谶又译出《涅槃经》,这种矛盾才有了解决的端倪。理由是:《华严经》是佛陀成道之初所说之教,《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可以判明佛陀最初的教法和最后的教法,其他所有经典自然只能介乎两者之间。天台判教形成之前,已有“南三北七”,十家判教竞相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心,北地七家以《华严经》为中心。但这些判教都只立足于最初的《华严》和最后的《涅槃》,而对两经以外的经典没有进行全面系统地安排。直至天台宗创立,才用五时八教对一切经典进行了全面的评判。天台宗以《法华经》立宗,它的判教自然以《法华》为轴心。《法华玄义》第十章说,宣传《法华》以外的经典,没有成立判教的必要,要宏扬《法华经》,就必须成立判教。因为《法华》以外的经典,佛陀在世时已进行广泛教化,广为人知。而“会三归一”《法华经》的教化意图则幽远深邃,如不立判教,就不能开示佛怀。判教是天台宗的重要思想之一,天台宗就是通过“五时八教”的判教,把自己判为“纯圆”之教的。天台宗判教思想的主要典籍是:第一,智的《法华玄义》卷十的“五重玄义”的第五重判教部分;《法华玄义》卷一的“七番共解”里的第三项。第二,智的《四教义》(六卷),《佛祖统纪》卷二十五说它是智《维摩玄疏》一部分抽出的单行本,为了区别于后来谛观两卷本的《四教仪》,习惯称智的《四教义》为大本或广本。第三,湛然的《法华玄义释签》。第四,湛然弟子明旷的《天台八教大意》。第五,高丽谛观的《天台四教仪》。其中,高丽谛观的《天台四教仪》一书和元代蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。关于《天台四教仪》一书的形成,说法不一:《天台四教仪》缘起说:“(谛)观能探索大本(指智的《四教义》)录出四教仪之文成二卷,其上卷明一家判教立义,下卷明南北诸师宗途异计。”《天台四教仪》文末亦说:“谨案台教广本,抄录五时八教,略知如此。若要委明之者,请看《法华玄义》十卷,委判十方三世佛说法仪式,犹如明镜;及《净名玄义》中四卷,全判教相。自从此下,略明诸家判教仪式耳。”这两处记载都说明《天台四教仪》是智《四教义》的简约本。然而《佛祖统纪》则说《天台四教仪》“此书即荆溪八教大意”,(谛)观师将此“略加修治,易以今名”而成。这个记载本身是有问题的,因为荆溪湛然并无“八教大意”著述。据本人推测,《佛祖统纪》这段记载很可能掉了几个字,应为“此书即荆溪弟子明旷的八教大意”的撰述。因为荆溪弟子明旷是著有《天台八教大意》的。关于“五时八教”的形成,从师承上看,可追溯到慧文、慧思对教的看法,他们认为佛说法的位次是“通”(通三乘)、“别”(大别于小)、“圆”(圆满)。智接受了慧文、慧思对教的看法,并探究了《法华经》的精神,确实形成了“五时八教”的思想,却没有“五时八教”的完整说法。在智的著作里,“五时”是用“五味”作比喻的。在《法华玄义》第十卷里虽提出“顿、渐、不定”,在《维摩经玄疏》第六卷里也虽然提出“顿、渐、不定、秘密”,却没有“化仪四教”的提法。但在他晚年的著作《四教义》第一卷里可见到他将“化法四教”与“顿、渐”及“五味”并用,这可标志着智“五时八教”思想的形成。智虽有“五时八教”的思想,提出“五时八教”的却是距他一百多年后的湛然。“五时八教”这词初次出现在湛然的《法华玄义释签》里,并只出现过一次。后在《法华文句记》中和《止观辅行传弘决》里也都出现过一次。由于湛然比较随意地使用这一概念,由此可以推知,在湛然以前可能已经开始使用这一说法。这里再顺便提一下,关于判教问题华严宗与天台宗的交涉。华严宗深受天台宗五时八教判教思想的影响,它的五教说就是采用天台八教的基本观点的。华严宗人为了提高《华严经》之地位,把它列入圆教,同时与《法华经》之圆评比高低。华严宗提出渐、顿下面又各有藏、通、别、圆的判教主张,认为《华严》、《法华》虽同属圆教,但《华严》是“顿圆”,《法华》是“渐圆”。因此《法华》要逊《华严》一筹,《法华》也虽有“顿”的意思,但只是“渐中之顿”,而《华严》则为“顿顿”。为此,天台九祖湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥这种说法,其中特别点出,华严宗这种说法其实不懂天台判教有双重意义,所以闹出“顿顿”的笑话。湛然的批评是合理的,可以说是击中了对方的要害,天台将顿、渐、秘密、不定放在“化仪”之列,把藏、通、别、圆放在“化法”之列,分成形式和内容两种不同的范围来说明,是合理的,特别是四教判释相当有力。而华严宗却把形式和内容混为一谈,使得一种分类里用上两个标准,显然犯了基本的逻辑错误。由于天台判教思想体系化、整体化,显得合理有力,华严宗无法摆脱天台判教思想影响。事实上,华严宗的判教只在天台判教基础上略加补充而成,表面上虽添了一个顿教,并改“藏”为“小”,改“通”为“始”,改“别”为“终”,实质没有变动。这种因袭,连华严宗人自己也不讳言,华严宗清凉国师澄观就曾说过:“贤首(华严宗)所说大同天台”。此种情况,引起华严弟子慧苑法师的不满,要求更张五教,另依《宝性论》来建立四教,摆脱天台而另立判教体系。三、天台宗的思想内涵时下,看到一些文章和书籍简单地把法华思想等同于天台思想,把《法华经》的传播当作天台宗的传播。这显然是一种误解,并且是一种常识性的错误。造成这种误解的直接原因是:认为天台宗以《法华经》立宗,别称法华宗,因此把两者加以简单地等同。天台宗是以《法华经》为主要的立宗经典,天台思想和法华思想有许多渊源相承关系(这种关系,在这里限于篇幅和文章结构,不能展开论述。仅从为什么不能把天台思想等同于法华思想谈几点看法),但毕竟相距甚远。其理由是:第一,在中国佛教各宗中,研究、宣扬《法华经》并非天台宗独有,并且各宗都按本宗的立场观点理解宣扬法华经思想,说法各异。《法华经》自汉译过来后就有人“皓首穷经”。到南北朝时期,研究《法华经》已成为一门专门的学问。到智年代,研究《法华经》已达七十多家。所以湛然在《法华经大义》中说:研究此典(指《法华经》)“多有诸家,今暂归天台宗。”可见,天台宗也只是研究《法华经》的一家。从数量上看,智虽有著称于世的各二十卷(或作各十卷)的《法华玄义》和《法华文句》,但三论宗的吉藏著有《妙法莲华经义疏》(十二卷)、《统略》(六卷)、《论疏》(三卷)、《游意》(二卷)、《玄论》(十卷),并不比天台宗少。从义理上看,唯识宗的窥基著有《法华玄赞》,他站在唯识立场用五性各别的原理阐释《法华经》,主张众生中有不能成佛的和不一定成佛的两性,窥基这种解释与智对《法华经》的解释根本不能相容。因为天台宗不仅主张人人都能成佛,而且主张无情之物也有佛性。在判教方面,窥基根据《解深密经》的三时判教,立“多说有宗、多说无宗、并无有宗”的主张,认为《华严经》、《解深密经》、《法华经》配当第三时。他在《义林章》中说,四阿含是第一时教,各种说空的经是第二时教,华严、深密、唯识是第三时教,而对法华不予探讨。而天台的五时八教判《法华经》为第五时。为此,湛然写了《法华五百问》,对窥基加以一一诘难。这说明各宗的立场不同,对法华的见解也不同,只有站在天台的立场上阐述法华思想,才算是天台思想。第二,天台宗的思想不只源于《法华经》,还有印度龙树的三论(《大智度论》、《中论》、《十二门论》),中国本土的儒道思想,更多的还是它的自由发挥。智的《观心论》云:“‘命归龙树师’,验知龙树是高祖也。”代表天台宗思想特色的“一心三观”、“三谛圆融”、“一念三千”等思想命题,都与龙树的三论有关。北齐慧文依龙树《大智度论》及《中论》的偈文(因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义),悟入空、假、中三谛圆融之理,由此构成一心三观的禅法。慧文把这个法门传授给慧思,慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相说,双弘定慧二门。智师事慧思,传授渐次、不定、圆顿三种止观。天台宗的慧思,从佛教的立场,大量吸收当时道教中的神仙方术。他在《誓愿文》中说:“今故人入山,忏悔修禅,学五通仙,求无上道,愿先成就五通神仙,然后乃学第六神通。”慧思说自己入山的目的是:“我今入山修习苦行,为护法故,求长寿命。不愿生天及余趣,愿诸贤圣佐助我得好芝草神丹,疗治众病除饥渴。”“借外丹力修内丹,欲安众生先自安。”这里的借“芝草、神丹”,“借外丹力修内丹”,“成就五通神仙”都是道教的一套。智还把儒家的东西也吸收到天台思想中,说儒家的仁义礼智信五常、水火木金土五行、礼乐诗书易五经等,都可配当佛教的五戒,他说:“一切世间外道经书,皆是佛说”,“深知世法即是佛法”。天台思想有一个很大的特点是借题发挥、自由创造。天台宗人把这种方法称之为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”,这种做法很像儒家的“托古改制”。如智在《法华玄义》中对“妙法莲华经”五字经题的发挥,可以说微言大义。他说:“妙法”,是指一切权实之法,开权显实,妙不可言,故云“妙法”。纵然是妙不可言,但通过比喻还是可以领略到它的意义的。“莲华”就是比喻。有莲故有华,比喻为实施权;华开比喻开权,而莲现比喻显实;华落比喻废权,而莲成比喻立实。莲比喻本,华比喻迹,故莲与华的关系比喻由本垂迹、迹依于本;华开比喻开迹,莲现比喻显本;华落比喻废迹,莲成比喻立本。这叫本迹二门各开显三意。在同一书里,智对“十如是”又作了一通发挥。“十如是”出自《法华经·方便品》,原文为:“……唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。”智除对“十如是”作了多种解释外,又在“十如是”的读法上作“翻转三读”的发挥:“依文读义,凡有三转:一云:是相如,是性如,乃知是报如。二云:如是相,如是性,乃知如是报。三云:相如是,性如是,乃知报如是。”智认为,慧文对十如是的读法,立意于“空”,其目的是强调万法无自性,万物无常住,教人不可执着;经文原文的读法是立意于“假”,说明一切法虽如幻如化,但也不可绝对否定经验世界,但又不要以经验世界为真实;智自己的读法,立意于“中”,是对前面两种读法的辩证综合。如果不是这样读,就不能摆脱第一、第二种读法语言上和思维上的对立,就无法把握实相。还在《金光明玄义》中对“金光明”三字的发挥,同样独有其衷。第三,天台宗有些理论与伪经有关。支那内学院欧阳渐的弟子吕澂认为,最有资格代表中国佛学的禅、天台、华严三宗,它们的根本思想是“性觉说”,这种思想和盛行于中国佛教界的“伪书”(如《起信论》、《楞严经》等)一脉相承。这些佛教宗派的主要理论支柱,就是由于误解印度佛教、连结“伪书”所建构起来的。吕澂的看法是有道理的。天台著作中,光是智的著述,以下一些学界就存有疑问:《观无量寿经疏》,据日本学者望月信亨考证,认为是唐人伪作。《净土十疑论》中引用玄奘翻译的《杂集论》是伪书无疑。《智者大师

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