环境与生态的关系

环境与生态的关系

在回顾几千年来这场伟大而进步的时代之后，我们必须认识到“这既是人类从未经历过的伟大进步时代，也是众所周知的困难和困惑时代”。工业物质文明的发展,尤其是本世纪后半叶以来微电子技术和生物技术的突飞猛进,使人类在各个领域创造了一系列奇迹:航空技术、基因工程、电脑网络……并因之把人类的“控制”范围扩展到宏观和微观世界里一切可以想见的区域。但是人所共知,这种物质文明的迅猛发展,已导致前所未有的环境和生态危机。不仅使人类自身生存受到了最严重的威胁,还致使人类社会道德沉沦,“导致了人谋求财富和权力与追求道德和精神完善的深刻矛盾”2。人类的未来该向何处去?这是当今世界每一个人都无法回避的深刻命题。对此,目前有两种理论较为典型:其一认为应该用更先进的科技去消除那些产生于较低生产力基础上的科技所造成的危害,从而寄希望于新技术的发明;而另一些学者则完全相反,认为人类必须放弃技术乐观主义的幻想,因为从伦理角度来讲,科学是中性的,既能用来行善,也能用来作恶,所以“科学所造成的各种恶果,不能用科学本身来根治”3。于是相应地,实践中形成了两种途径:一是致力于开发新科技;另一则是着眼于发掘人内在的道德伦理意识。但归根结底,这种两相分离、甚至于对立的状况仍是西方“二元论”一贯思维方式的反映。一、人类生态观的转变追根溯源,人类尤其是西方社会道德伦理和物质追求的矛盾,来源于长久以来西方世界观中人与自然对立的传统。早在古希腊时期,哲学家普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”4,这一著名论调无疑是人类随意支配自然的坚强后盾。此后诞生的犹太教、基督教则进一步发展了这种观点,其教义中用世界缔造者——上帝的口吻指示人类:“你们要生养众多,遍布地面,治理这地,也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各种行动的活物”5。这种宗教世界观“使人类在上帝的特别关照下成为了地球的主人”6。18世纪工业革命以来,当人类可以将科学技术更加系统和大规模地用于征服自然的时候,内心潜在的优越感得到了最充分的显示:人们完全无视自然利益,肆意侵占与掠夺自然资源,将人类利益抬举到至高无上的地位,尽一切可能的手段来满足自己无限膨胀的占有欲……直到今天,“在所谓发达国家的生活方式中,贪欲是作为美德受到赞美的”7。然而近年来,随着生态形势日益严峻,不同程度的生态灾难在世界各地时有发生。“人类中心论”者出于自身利益的考虑也不得不有所缓和,对他们的理论加以修正,形成了“现代人类中心论”,但其出发点和最终目的仍是强调人类社会的存在与发展。正如前东德哲学家霍尔茨所说:“是否需要维持合理的生态平衡,对自然界来说确实是无所谓的,环境保护与自然无关,而只是涉及人类自身的利益,环境保护实际上是人类保护。……它主张以对人有利的形式解决人与自然的关系”8。因此,客观上人类虽然对生态和环境保护作出了一些努力,并已经取得了一定成效,例如:1992年联合国环境与发展大会的《21世纪议程》明确提出“可持续发展”战略;1991～1992年日本制定《绿色行星计划》和《新地球21计划》;德国每年在全球生态环境研究方面投入经费2.3亿马克9;德、法、荷兰、瑞士及卢森堡共同投资2000万美元用于治理流经境内的莱茵河水……10但由于主观上“现代人类中心论”和“自我中心论”的错误导向,破坏自然的行为并没有停止,只是局部减弱或者被转移到了发展中国家(后者是更恶劣的行径)。爆发性的全球生态灾难虽然因此有可能被延迟,但“达摩克利斯之剑”依然高悬在每一个现代人的头顶,形势不容乐观。因此不言而喻,单一依靠科技的力量无法从根本上解决问题。但值得庆幸的是,随着生态问题逐渐暴露,人类对生态环境前所未有地关注起来。生态学、生态美学、景观建筑学、花园城市以及山水城市等学科理论先后产生,其中心议题都是试图加强人与自然的联系。其中生态哲学家们更是高瞻远瞩地提出了完全不同于西方以往的生态价值观和伦理观,对世界、尤其是西方生态保护具有重大指导意义。1933年,[美]莱奥波尔德发表了著名的《大地伦理学》,意图在有机自然群落的基础上建立维护自然整体性和完美的秩序;1949年,美国学者W·福格特的《生存之路》强调人类要维护和恢复生态平衡;1962年女作家卡逊的《寂静的春天》则用人情味十足的口吻,唤起了公众对环境污染问题的关注;70年代初,罗马俱乐部关于《增长的极限》的研究报告发表,真正敲响了人类全球生态危机的警钟……人们逐渐认识到:“必须把人类活动看作既对全球环境变化有影响而又受其影响……(认识全球环境变化对人类的影响)所进行的研究,需要社会科学——在学科内及跨学科和通过产生新兴领域——的概念、理论和方法论方面的发展”11。以下就是较有代表性的理论:现代生态伦理学奠基人莱奥波尔德在其《大地伦理学》中指出:地球是有机的整体,人类是生物联合体中的平等成员;反对局限于人类自身的利益来利用自然,但也承认人类在遵循生态规律的前提下享用生物资源和其他非生物资源的正当权利;强调人类应承担保护自然的道德责任,必须将道德概念从人类伦理学中扩展到自然的一切实体和过程中去。人类在自然中的作用不在于征服和统治,而在于用自己的智慧和劳动去促进人和自然的和睦相处,共同进化。创建于1968年的罗马俱乐部在《增长的极限》报告中提出:人类从属于自然,其生存发展依赖于人类诞生之前自然创造的各种条件;自然界存在着多重极限,遏制使用高压手段不断剥削地球的人类。技术尽管可以延长人口和工业增长的时间,却没有排除增长的最终极限。人类同自然和解与协调以及人的开发,是现代绝对必要的事项。要做到这一点,必须重建人类文化上的平衡,根据“新的生命伦理”制定长期保存自然财富的政策,指导人类对自然的开发利用。英国历史学家汤因比认为:“生物圈是目前人类和所有生物唯一的栖身之地,也是我们所能预见的唯一的栖身之地”12;人类是大地母亲的孩子之一,与其他物种一样必须服从不可抗拒的自然法则;但人类同时生活在生物圈和精神世界里,仅依靠技术无法消除物质追求和精神完善之间的矛盾。他提倡以崇高的精神力量来驾驭科学技术的发展,通过东方宗教来医治西方贪欲,把人类的爱扩展到生物圈中的所有成员,以此获得拯救大地母亲的精神力量和道德力量。奥地利物理学家卡普拉在学术研究中发现:现代物理学特别是在量子理论体系的建立及深入理解过程中,都曾深受东方神秘主义的启迪,从而引发了他对东西方文化关系的研究兴趣,并在其影响下建立了普遍联系的生态世界观。他主张把人类经济活动重新置入生态系统的有机联系中,创建人与自然相协调的社会组织形式,在精神深处培育深层的生态学智慧。综观上述西方现代生态哲学思想,它们都把关注的目光投向了人类的精神世界,可以说,这种思维方式在当今西方社会已经逐渐成为主流。历经人类物质追求和科学技术暴风骤雨式的发展后,自然资源渐近极限,仅仅依靠建立在物质基础上的科技力量确实回天乏术,的确应当把注意力更多地转向非物质因素,尤其是人的道德伦理素质上来。而这些西方生态哲学家们之所以能提出这样有见地的观点,相当程度上是受了东方特别是中国传统生态智慧的影响。例如:罗马俱乐部创建者佩切伊博士曾经在中国长驻8年,对中国怀有深厚的感情;汤因比认为东方宗教尤其是大乘佛教,在存在的最深处提供了正确对待欲望的态度;佩切伊和汤因比还分别与[日]池田大作合著了《二十一世纪的警钟》和《展望二十一世纪》;而卡普拉更是认为东方的文化传统中,印度教、佛教、儒家、道家等宗教哲学蕴含着极其丰富的生态智慧13,其中“道家提供了最深刻并且是最完善的生态智慧,它强调在自然的循环过程中,个人和社会的一切现象以及两者潜在的基本一致”14。二、张并无所不为天而不死的主体责任和生态伦理与西方社会生产力发展到一定程度,才产生现代生态伦理学相反,中国传统文化中尊重生命、珍爱生命的生态观念渊远流长,深入人心。尽管其思想体系内部各流派之间存在这样那样的差异,然而在对待人与自然的关系上,却具有明显区别于西方文化体系的整体特点,无论儒家、道家乃至后来的释家都是如此。这一点早已被中西方学者所认可,英国著名汉学家李约瑟博士就曾经总结说:古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐,并将此视为一切人类关系的理想。……对中国人来说,自然界并不是某种应该永远被意志和暴力所征服的具有敌意和邪恶的东西,而更像是一切生命体中最伟大的物体,应该了解它的统治原理,从而使生物能与它和谐相处。如果你愿意的话,可把它称为有机的自然主义。不论人们如何描述它,这是很长时期以来中国文化的基本态度。人是主要的,但他并不是为之创造的宇宙的中心。不过他在宇宙中有一定的作用,有一项任务要去完成,即协助大自然,与自然界自发的和相关的过程协同地而不是无视于它地起作用。15用一句古语概括这种传统生态观念,就是“参天地,赞化育”。“参天地,赞化育”始见于《国语·越语》:“夫人事必将与天地相参,然后乃可以成功”16。《中庸》进一步阐释说“能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”它一方面强调人必须尊重最高本体的运行规律,做到天人相谐;另一方面又主张可以通过人对天地运行的积极参与,促进天地大系统的正常运转,将人的主体地位和意识加以特别地强调。这种富有远见的生态智慧是人们在农业社会背景下,长时期的生产实践中自觉总结出来的,进而演化成为儒家乃至整个中国传统文化中人与自然关系的基本主张和核心精神。中华文明发源于黄河、长江流域,由于自然地理条件而走上了农业文明的道路。在早期的生产和生活中,人们不可能完全认识和驾驭自然,因而在原始的劳作过程中自发地产生了对天地乃至整个自然的依赖、敬畏和崇拜。“至载坤元,万物资生,乃顺承天;坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨”17。对天地的热情歌颂说明先民们已经意识到自然环境是农业的基础,也就是人类赖以安身立命的基础,必须加以悉心的照料。人们把天当作具有生命力的神灵加以顶礼膜拜,祈求上天的保佑和恩赐,从而导致了原始的自然崇拜,也产生了巫祝这种与天对话的特殊中介神职人员;其中又进一步分化产生了“原始儒”,他们的特殊身份和职能使其逐渐“明于天人之分”,认识到天地运行的规律才是最高本体。因此,尽管中国古代生态智慧流派众多,但正如在政治以及其他精神生活领域一样,儒家思想仍然占据了绝对的代表地位。其根植于农业社会基础的自然观,一方面形成了系统的生态伦理,另一方面则成为生态美学的雏形。早在公元前600年左右,鲁太史里革提出“人助宣气”之说,引出了中国生态伦理的话题;其生态伦理观在先秦就已经成为许多人的共识。《左传·昭公十六年》载郑国大旱,子产因屠击等人斩桑山之木而夺其官邑,原因就是他认为“有事於山,艺山林也;而斩其木,其罪大矣”18。又《国语·楚语》王孙圉对赵简子谈“国之宝”有六,其中“山林薮泽足以备财用,则宝之”19。可见在中国人心目中早已清楚地知道森林足以防旱,应加以悉心养护令其繁殖,而斩伐林木、破坏生态,必然带来国家的灾难。因此和谐、良好的生态被视作国家的珍宝而备受重视。在孔子那里,整体意义上的生态观念更加突出,以至于儒家的许多思想都可以在其中找到源头。如《论语·述而》说孔子“钓而不纲,弋不射宿”20;在《大戴礼记·曾子事父母》中,孔子又亲口说:“伐一木,杀一兽,不以其时,非孝也”21。说明他的生态保护意识不仅上升到了伦理道德的高度,并且已经落实到了行动。同时孔子儒学还进一步将这种生态伦理扩展到自然生态以外的社会生态环境,提倡“泛爱众而亲仁”20。他指出:“古之为政,爱人为大。不能爱人,不能有其身;不能有其身,不能安土;不能安土,不能乐天;不能乐天,不能成身”21。孔子提出爱人、保身、安土、乐天、成身这样一个循序渐进的人生修养和发展轨迹,其中蕴含着对天地万物的善意关怀与观照。他认为“天”是一切现象和自然变化过程之根源,是宇宙的最高本体,人以及人类社会都是自然生态环境中的有机组成部分,人的活动不能违反自然生态的运行规律。美国著名景观建筑师西蒙德(J.O.Simonds)在其所著《景园建筑学》(LandscapeArchitecture)中,早已清楚地认识到中国古代生态伦理的深远意义:在所有中国的诗、艺术与宗教中都宣示中国民族对自然的特殊态度,并表现在他们伟大圣哲的思想中,他们的哲学均以天人并行不悖的思想作主宰。此思想透过孔子的伦理哲学而大放异彩,在孔子的伦理哲学里,维持人与人间和谐关系的法则,被视作获致人与宇宙间更深的和谐关系的规范。22继孔子之后,与其一脉相承的孟子提出以“善”为基础的“亲亲、仁民、爱物”的伦理观念:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲仁民,仁民而爱物”23。孟子在这里以“爱物”为“仁”的最后一个层次和环节是有深意的。朱熹《四书集注·孟子集注》对“爱物”的解释为:对于禽兽草木,取之有时,用之有节。“物”固然包括禽兽草木,更包括所有非人格的、与人的生存密切相关、在人们视野之中的所有存在物:高山大川、风雨霜雪、日月星辰等等一切自然的景观、过程、环境;人们创造、生产的一切以及人的活动本身。而这种“爱”既指爱惜,也指保护、不干涉、促使其发展,更指欣赏、审美和移情!从而涵盖了中国传统自然观的全部内容。在孔子生态观的基础上,孟子进一步明确而系统地提出了儒家的生态观:不违农时,谷不可胜食也,数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。24儒家主张“不违农时”、“养生”等维护生态平衡的思想,是实行“王道”的基础。包括主张“制天命而用之”25的荀子也说:“圣王之制也:草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也”26,强调国家的统治者要制定保护自然资源的制度。汉武帝时提出以“罢黜百家,独尊儒术”方针治国的董仲舒也指出:“质于爱民,以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱,奚足谓仁?”27这种将生态观念和圣王之制联系起来的思想,由先秦而起,经由世代儒家总结、发扬,已经成为两千年来中国帝王施政和评价的重要标准。深受儒家传统影响的清帝乾隆就曾说:“天地之间,万事万物莫不有理。理者,天之经,地之义,民之行也。是故日月星辰之朔望躔度,阴阳寒暑四时之推迁往来,皆天地之气也,而有乾健于穆不已之理主宰乎其中。山川河岳,百谷草木之丽乎地以生者,亦莫不赖坤元载厚之理以为之根柢。人性之仁义礼智,赋乎天之正理也……故圣人之教人讲学,亦曰明理而已矣。……道之大,原出于天,其用在天下,其传在圣贤,而赖学者讲习讨论之功以明之”28。总而言之,在中国人的传统观念中,人类社会的运行是与自然相统一的。人与自然的共存共荣,使人们认识到只有保持自然生态的平衡、协调,才能保证人类社会的正常运转。这种思维方式导致中国人的行为方式中有意无意地贯彻着“参天地、赞化育”的精神境界。如果将中国传统生态智慧与当代西方生态思想作一比较,毋庸置疑,其共通之处是显而易见的。例如“大地伦理学”倡导人们以自己的智慧和劳动去促进人和自然的和睦相处,共同进化,事实上就是“参天地、赞化育”;“不违农时”、“斧斤以时入山林”,也就是承认人类在遵循生态规律的前提下享用生物资源;罗马俱乐部主张制定长期保存自然财富的政策,又与荀子的“圣王之制”何其相似!三、中国传统生态智慧的渊源时至今日,“参天地,赞化育”的现实意义首先体现在:它承认人与自然万物是平等并立的同时,高扬人之主体地位。从《尚书·泰誓》中的“惟天地,万物父母;惟人,万物之灵”,《论语·述而》的“天生德于予”,《易传》的“天地之大德曰生”,《易·彖传》的“其见天地之心乎”,《礼记·礼运》的“人者,天地之心也”,到刘勰《文心雕龙·原道》的“天地之心”、“惟人参之”,再到张载的“为天地立心”等等都在强调人的主体地位。这种万物皆一的认识普遍存在于先秦诸子的论述之中,成为时代的主旋律。由此推而广之,就是一种仁爱之心,赤子之心,以宽容和善意的态度,关注天地万物之间无所不在的生命精神。“参天地、赞化育”的另一积极意义更体现在强化主体的能动作用,为人类积极参与、辅助自然的运行提供了理论指导。《孟子》说“万物皆备于我”,就是在强调人与天地自然相统一中的主体意识和能动作用(这里所反复强调的主体意识与西方思想体系的“人类中心论”和“自我中心论”是有着本质区别的)。也就是说在尊重自然的同时,也鼓励发展技术协助自然运行,提倡科学技术和道德伦理的有机结合。这才是“参天地、赞化育”的中国传统生态智慧的精髓所在,例如:明嘉靖年间马一龙所写的《农说》指出明代农业科技成功的秘诀是“合天时、地脉、物性之宜,而无所差失,则事半功倍矣。……知时为上,知土次之。知其所宜,用其不可弃。知其所宜,避其不可为,力足以胜天矣”29。说明自古以来,在可耕面积不多、拥有大量人口的中国,使人民得以生聚,就是靠着传统生态智慧引导下精耕细作的农业和广大农民的辛勤劳动。此外明代杰出的科技著作《天工开物》仅从字面上理解的含义就是“从天然界中借人工技巧开发物产”29……都可作为以上观点的佐证。中国传统生态智慧渊远流长,影响遍及中国人生产、生活的各个领域。从帝王的大规模城市园林建设,到士人私园的营造,甚至于普通百姓的四合庭院,处处都洋溢着“大化生机”。北京城的绿化曾经让马可·波罗以及近代西洋传教士惊叹不已,就是极好的例证30。但近代中国由于西方列强的入侵,导致洋务运动和五四运动的兴起;“西学东渐