早期佛教语言思想的语境与途径

早期佛教语言思想的语境与途径

在印度佛教中，中观和意识基本上是交替的，称为第一阶段的大乘佛教（约2世纪至5世纪）。其中,唯识以“瑜伽行派”为依托,强调“转识成智”而得以圆满成佛。唯识学在中国的延续以唐玄奘为代表,其所创法相唯识宗被公认为最忠实于印度佛教的宗派之一。尽管与其他中国佛教教派相比,唯识宗慧命短祚,号称难解;但就唯识学而言,却代代不乏研习者,近代以熊十力、吕澂为代表的新唯识学更是大有复兴之意。而就历代唯识学研究来看,其与中观之间的分歧、差异,始终是一个重点。中观与唯识之争,自古即有;论者多以空有二义定义其差别,以中观为大乘空宗,唯识为胜义有宗。中国学者多言“有空不二”,以弥合二宗,是一种调和论的立场。尽管从佛法的根本义上看,空有本来无碍,但这种义理(甚至是信仰)义上的辨析并不能消除作为历史范畴而存在的中观与唯识之争。正如印顺所言:“二千余年来的佛法,空有两大系始终是存在的,这是一种事实,任何人也不应该否认它。”1本文拟从语言哲学角度,对中观与唯识的认识论差别做初步剖析,进一步厘清印度佛教的教义观念更迭史,从而为中观与唯识这两大迄今仍有深远影响的佛教学说提供历史化的理解途径。一、部派法学的语言的“实用”印度哲学中,语言及其相关的声音、言诠、名称、概念等内容具有天然的本体地位。吠陀本义即为“宇宙间自在者的呼吸”,其别名Sruti以指代无限的音响,只有圣人的灵魂可得而闻之。而在《梨俱吠陀》中,语言则衍身为人格化的神婆柯;不同的奥义书,也都曾对语言有过精深玄妙的描述:语言或为梵,或为梵之侍女。如《大林奥义书》将言相作为一切差别境界的根源,显示了语言的本质论意义;《唱赞奥义书》则将语言作为“大地”,是存有之居所,一切存有之转变、世界之形成都因语言而得以实现。这已经与晚近海德格尔的语言哲学有相通之处,足以说明语言在古代印度哲学中的重要。但这种重要由于印度哲学的特殊性而始终得不到彰显——印度哲学缺乏辨体思维,它认为语言与实体、主体对事物的理解与事物本身存在都是同一性的关系。名实之辨的匮乏,既是古代印度哲学的特性,也为其后佛教哲学的进一步展开提供了言说的空间,这就是论者所言:“奥义书所揭示的语言的存有论意义,后来都为大乘佛学所继承和发展。”2中观和唯识都是大乘佛学的流派,分别为大乘空宗与有宗,而与其相对的是小乘佛学。大小乘佛学都诞生于部派佛教(公元前后)之中,而大乘晚出(公元2世纪前后)。这就意味着,早期部派佛教均带有小乘色彩,多着有见。从语言哲学上看,这种偏执于实有的特征表现为将语义实体化,认为语言等同于事物,主体对语词的认识和把握等于了解事物本身。小乘佛学成熟期出现的《大毗婆沙论》用“能诠法”对语言与事物的关联做了阐释,它认为语言即是“能诠”,是兼备体用的佛学观念,能诠与所诠在小乘佛学中是同一的。《大毗婆沙论》卷126云:“名句文身是佛教用。”“佛教以何为体?答谓名句文身,次第行列、次第安布、次第连合。”“名句文身”即是语言指称的概念,其“次第行列、次第安布、次第连合”就是佛教之体,其表意绘形即佛教之用。语言与佛教的体用相融的观点,呈现出体用一源的特色,分明是一种实体化的、带有某种含混性的朴素认识观。这还可以从部派佛学的其他经典中看出来,如《顺正理论》卷14云:“证知别有能诠诸义名句文身,犹如语声实而非假。”《俱舍论》卷5论法体为实在恒常,名句文身亦复如是;声能生名句文身,而生已常住,声能显名句文身,如灯照物。以“实在恒常”形容“法体”,“名句文身”假“声”而出是“如灯照物”,以“语声实而非假”描绘佛教修行“证知”,这些见地和体验都说明了作为“体”的法(法体)与其显现的“用”都蕴藉寄托于语言之中。语言层面的体用一源,是部派佛学的重要观点。需作进一步说明的是,这种“体用一源”与大乘佛教“性相”通用,或其后中国佛教出现的“体相用”,或受佛教影响而产生的二程理学“体用一源,显微无间”均有所不同,它不具辩证的内涵,是一种实体论的语言观。甚至可以说,“体用”在它这里并不具二分关系,而是一元的不同表述而已,或可称之为“一体二面”3。部派佛学的实体化语言论,唐代中观学僧、玄奘弟子窥基的《大乘法苑义林章》卷1有详细描述。在这种语言哲学的遮蔽下,印度北部上座系开出极端实有论的小乘佛学,对语言具有很强的依赖,尤以声闻为著。小乘佛学的语言依赖是建立在对因果缘起事相的偏重基础之上的,因为事相等同于语言,则除语言外别无世界。早期佛教的语言哲学为中观与唯识的登场提供了理论上的铺垫,尽管在教理圆融性上小乘佛学备受诟病,但其无疑也是大乘佛学所无法回避而时时援引的重要理论资源。二、法“名”与“有”无论是从基本教义看,还是从语言哲学角度考察,龙树(约150—250)创立的般若中观都是对偏执于有的小乘佛教的反拨。从基本教义看,以“离是二边行中道,是名般若”(《大智度论》卷3)为核心的中观,强调的是以“空”来表征对“二边”即有与无的超越,从而把握自在本体,逐步进入涅槃境地。初期大乘佛教即认为,“一切法本性空”;但龙树在此基础上又做了更为彻底的推进。《回诤论》云:“诸缘起法即是空性,何以故?是无自性故。诸缘起法其性非有,无自性故。”“无自性空”是龙树般若中观的创新之见,它与“本性空”基本同义,对有部佛学的实有论之釜底抽薪在于启用了缘起的思路。缘起则性空,这一论调使得有为诸法丧失了独立存在的基础,因而成为了“假名”。这便将中观与小乘佛学的分野导入了语言哲学的层面。从语言哲学看,般若中观的超越是建立在对语言本体地位的否定之上的。一般认为,中观学说的核心观点乃是“假名施设”(性空假名)及其必然结果“空”观的出现。一切有为法,均为假名(假名施设),其所指的是认识者对所认识对象之分别,而以名言概念表示之的活动4。在般若中观看来,假名的存在方式是“幻化”。《般若经》有“十喻”说,即以“如幻、如焰、如虚空、如水中月、如镜中像、如响、如乾达婆城、如梦、如影、如化”喻诸法。其中,尤其值得注意的是“如响”一喻,直截了当地说明了转瞬即逝的语言无法表现法体。但就佛法的修持、传播而言,这十种喻体都是在存有论意义上用来“观”万法的渠道,即所谓“世俗谛”。如《般若灯论释》言:“因缘生法如幻梦焰,世谛中有,非第一义。”这就是说,在世间众生看来,“十喻”皆为有,而一旦认识到这种“有”的无自性空,则能转入般若智慧之中。第一义与“非第一义”间的梗阻在于假名。但是,现代语言哲学的研究表明,脱离了语言的思想是不存在的。般若中观同样得为语言找寻恰当的理论位置。龙树《中论》卷3云:“空则不可说,非空不可说,共不共叵说,但以假名说。”假名是用来“说”的,即是用以传播佛法的工具。这种工具的特性在于,一旦实现了意义的传递,其自身则丧失了存在的价值。正如王弼所言“得意忘象,得象忘言”,“言→象→意”的递进间必须有中介的转换。但与魏晋时期的言意之辨不同,般若中观还必须摒除假有、外法的纷扰,才能直通法体。故此,《大智度论》卷12说“有”分三种:相待有、假名有、法有。其中,相待有是长短彼此等依事物形式体态上的差别而分位施设的“有”,这是一种典型的比量思维;假名有是如补特伽罗等不可得而但有假名的众生所执实有,它与相待有可以和合而构成基本的语言范畴;法有则是指色香味触等幻化,是建立在语言之上的空。这三种“有”都与语言有极强的关联,绝不如魏晋玄学言意关系那般单纯。中观的“假名”与《金刚经》“佛说A,即非A,是名A”公式中的“是名”十分接近。在般若中观看来,“假名”的介入是为方便说。这也是人类思维的根本需求决定的,纯粹的体验是无法传达的。按照印顺的解释,中道囊括“中观”与“中论”,中观、中论相辅相成而为中道。“中论”的“论”字即有传达、传递之意5。释迦大义必须经过可以言说的方式进入大众之中。在这个意义上,中观“假名”其实为唯识“有”宗的观点提供了一条语言自反的途径。另外,值得说明的是,正是中观“假名”具有“体相用”中“相”的意味,中观进入中国之后恰与魏晋玄学的“言意”之辨相结合,“有”、“空”问题一时成为名士清谈的重要话题。《大智度论》卷46:“一切法但假名字,于名字和合中复有名字。”以“假名字”为表象的语言观,在中观中具有两个层面的意义。就本体论而言,中观的语言是唯名论的,名之后的实(所指)已经被缘起论所架空,“名”(假名字)成为复合的能指(名字和合中复有名字)。“能所”关系在般若中观那里呈现为断裂相。就方法论而言,中“论”之意即从语言文字音声的语表来论说,这是一种从比量思维转向现量思维,从文字般若到观照般若的渐进式次第论。从前者看,“一切言说法,皆是戏论相”;从后者看,则语言又有其存在的必然与必要。前者是《大智度论》卷6所言:“非有亦非无,亦复非有无,此语亦不受,如是名中道。”“此语亦不受”,意味着名言的概念要全部舍弃,不著于“非非”的名相,这是因为语言出则意味着本体与言说的二分;但从方法论上看,这又会使“空”无从依傍。二者的矛盾构成了般若中观在言说策略上将语言作为一条曲折迂回的道路。《中阿含经》卷60有释迦不回答的“十四不正问”,龙树《十二门论·观作者门》将其训为“即是说空”。在中观学者看来,语言的空性在面对本质问题时是无从破解的,语言不是本体,而只是通达本体的并不顺畅的途径。由是观之,印度语言哲学与西方“逻各斯”在路径选择上亦有堪比之处。佛告阿难:“缘起甚深。”这一著名的感慨正显示了由语言通达本体的困难:通过比量思维是难以全面、透彻掌握“缘起”的。以比量思维、文字般若去观照本体,就是《金刚经》所言“以身相见如来”,将落入“譬如人问牛角得几汁之乳”的境地。面对这样的理论困境,般若中观的应对策略是从语言与事物的二分中抽离出来,返身回到部派佛学的语言哲学中。借助语言与事物不二的根本观念,中观只需把注意力聚焦在语言上,反复呈现“假名”的空性,即可完成“空”的建构——只要摧毁了语言存在的根据,就等于摧毁了外在有为法世界的存在意义。换言之,中观将语言与事物在存有论的层面上结合了起来,以语言为外设,事物为实有,一举而摧之。因此,中观三论核心都在“假名”,而对缘起反而着墨较少。由此可见,初期般若学的“本性空”与龙树中观“无自性空”的根本区别在于:前者是一种语言上的表现,它提出了名与实的对立,并以缘起法则对其进行了解构;而后者带有向实有论的语言本体发起进攻的意味,它一方面遮破了部派佛学的语言实体化观念,另一方面又巧妙将其移入中观理论中,使之成为语言走向自我消解的基础。因为在部派佛教看来,语言的消解也即意味着事物(万法)的消解。缘起的范畴至大无外至小无内,语言本身也是一种因缘和合的产物。所谓“世俗假名有,胜义毕竟空”。中观的唯名论把语言放在了性空的位置,其存在的基础随着缘起法则而消解。正因为此,印顺将中观称为“性空唯名论”6。三、语言哲学的视角根据吕澂对印度佛学的分期,唯识学属中期大乘佛学7。后起的唯识,既继承了小乘佛教对语言实体性的认识,又接受了中观空宗假“名”而把握事物的观念,在此基础上进一步了探究语言与事物的存有关系在意识上的显现问题,从而实现了在语言哲学层面上与般若中观的分野。在这一过程中,唯识学引入的“阿赖耶识”尤其重要,它弥合了小乘实体论与中观唯名论语言观之间的裂缝,将其统一于种子意识之中,以依他起自性和遍计所执自性的结合来作为“转识成智”的精神基础。从某种意义上说,唯识开启了其后佛教各宗“众生皆有佛性”的观念。(一)继承经部的“能、所”二相从本体论看,唯识的古今学之分可以视为与中观的亲近差别。唯识古学亦称“无相唯识”,由难陀—安慧一脉开出。《大乘庄严经论·述求品》第35、36偈云:“意言与习光,名义互光起。非真分别故,是名分别相。所取及能取,二相各三光,不真分别故,是说依他相。”“二相”即是见、相二分,都是“依他”而起,不过“是名”而已。这种否认本体存有的观念与中观的“空”十分接近。唯识今学则被称为“有相唯识”,观点主要集中在《成唯识论》,其卷7云:“是诸识者,谓所说三能变识及彼心所,皆能变似见、相二分,立转变名。所变见分,说名分别,能取相故;所变相分,名所分别,见所取故。由此正理,彼实我、法离识所变皆定非有;离能、所取无别物故。非有实物离二相故。”这段话将见、相二分与能、所二取结合起来,在本体论层面说明了“离能、所取无别物”、“非有实物离二相”的道理。佛教所言能、所,与晚近索绪尔语言哲学的能指、所指基本同义,都是语言符码的结构。换言之,唯识今学认为,脱离了语言,实物本身即没有存在的价值,因此“二相”乃是依他起的实有之法。但人不能执著于依他起的实有,否则就极易滑向分别观而对外相产生遍计所执。《成唯识论》八述其义云:“谓见相分,即能所取。如是情有理无,说为计执;二所依体,实托缘生非无,名依他起……圣教说虚妄分别是依他起,二取名为计所执故。”为了圆融这一教义,唯识学大家陈那在“无相唯识”见、相二分的基础上引入“自证”分(自体分、识自体),从而将偏重空观的唯识古学在本体论层面导向经部,从而成就了唯识今学的奠基。因此,在本体论层面,唯识继承了经部的有相知识论,又吸收了大乘的空观学说,是一种“入无相方便相”的旨趣。经部的“能、所”二相关系在唯识那里呈现为空相,能、所断裂则不生分别,即所谓“妄灭”,所谓“空性真如法界”。但毕竟唯识是承认语言能、所二分在自证上的意义,与中观相比,这是明显地向实体论语言回归。这种回归与中观带有“移花接木”式的回复是迥然不同的,它的名实关系在表象上呈现为同一,而中观名实则是在意识层面达成的同一。(二)阿赖童心内法从存有论的意义看,唯识继承了中观的“假名”。《唯识三十颂》开篇即是“由假说我法,有种种相转”。“假说”与“假名”都有命名之义,二者都指世间众生误以语言为恒常、以诸法为有自性的名言文句8。可以说,对语言无自性空的认识,是中观与唯识的共识。但不同之处是:中观所谓假名施设,只断空而不表幻有,这是一种消极的存有论;唯识在一定程度上是承认诸法假名有的意义的,并通过诠假而显实,此即唯识所谓“名言熏习”。“名言熏习”是相互连接的两项概念。《成唯识论》卷8云:“名言有二:一表义名言,即能诠义音声差别;二显境名言,即能了境、心心所法。随二名言所熏成种,作有为法,各别因缘。”名言是熏习的基础、工具、手段,两种名言交互作用乃使习气坚定而化为种子(阿赖耶)。无著《摄大乘论》卷2云:“当知意识是能遍计,有分别故,所以者何?由此意识用自名言熏习为种子,及用一切识名言熏习为种子,是故意识无边行相分别而转,普于一切分别计度,故名遍计……谓缘名为境,于依他起自相取彼相貌,由见执著,由寻起语,由见、闻(知、觉)等四种言说而起言说,于无义中增益为有,由此遍计能计度。”无著说明,名言熏习的对象是“意识”,即第六识。意识经由名言熏习而“由见执著,由寻起语,由见闻等四种言说而起言说”,构成了遍计的一切,即外在于意识的众生世间生活的全部内容。换言之,名言熏习要遮破的不是依他起的自证分,那是主体心内法的实有;而是要否认由遍计所执带来的心外法。心内法即是“识”,唯识以此来替代中观“施设”的机制,转而从内心、意识维度上开显出观照世界的图景。“识”中根本是阿赖耶,阿赖耶识乃是由“熏习”积累至一定程度而产生的业果状态,它与语言的关系密切,却不是空性的。可见,中观与唯识在名实论上的差别关键在于阿赖耶识。它一方面是名言熏习下的产物,另一方面又是意识内在的思维。它与部派佛教实体化的语言观相衔接,但又不执著于外在事物;它继承了中观空宗的缘起论,但又侧重于业力实体的心内法。可以说,阿赖耶识的流转正是佛教名实关系成熟的标志性表征。(三)“常我”与“自我意识”《摄大乘论》卷1:“复何缘故此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法于此摄藏为果性故,又即此识于彼摄藏为因性故,是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。”无论是《解深密经》还是《成唯识论》,都以阿赖耶识与杂染品法间的交融、影响为“暴流”,它会受名言习气的杂染而流变,并恒处于流变之中。这种不住不断的精神意识(种子)囊括了部派佛教、中观空宗的语言观念,是大乘佛法语言哲学的重要结晶。早期唯识学以阿赖耶识应对小乘佛教的实体“无我”观念(实我)。释迦说三法印(诸行无常,诸法无我,诸受是苦),本义在于显示“空”意。从《杂阿含经》卷1至卷3,可以看出“三法印”的归结点是“苦”——因“无常”而引起“苦”,因“苦”而不得自在,因不自在而引出“无我”。这一逻辑推论的结果是小乘之谈缘起,均以“无我”为本。在语言哲学上,可以多闻部为例,其“佛五音”(无常、苦、空、无我、涅槃寂静)均是“空”意。与之不同的是,中观强调“我相”在人我、法我双重层面的非有性。人我层面是五蕴假合而成有情,法我层面是一切法依因缘而生。因此,大乘佛教的“空”并不着实体意。唯识囊括二者,以阿赖耶识为兼容有非二义的“我”,它与末那识中的前两位(补特伽罗我见相应位、法我见相应位)相融则为实体,与第三位(平等性智相应位)相融则成非实体。故而《成唯识论》卷7云:“彼实我法,虽识所变,皆定非有,离能所取无别物故,非有实物,离二取相故。”可见,阿赖耶识具有非名非实的性质。这种性质又与其功能(能藏、所藏、执藏)相应,而为世间众生所认定为存在,或“自我意识”(常我)。可以说,这种“常我”属性乃是其根本属性。“