梁漱溟、熊十力、唐君毅、徐复观、牟宗三新儒学思想比较

梁漱溟、熊十力、唐君毅、徐复观、牟宗三新儒学思想比较

20世纪初，始于20世纪初的现代新儒学运动已有近80年的历史。可是,何谓“现代新儒学”?学界的看法不尽一致。我对其内涵的理解是:它是自“五四”新文化运动时期形成的中国现代学术思想的发展方向之一,以援西学入儒为基本特征。一方面面向世界,吸纳、理解、转化西方的学术思想;另一方面基于时代的要求,反省、充实、推进传统的儒家思想,从而使儒家思想在现代的理论形态中得到表现和发展。基于这样的理解,我认为“现代新儒学”的外延应当包括两个组成部分。一部分可以称为“现代新儒家”,指那些明确地表示以接续儒家道统为己任的学者,他们表现出鲜明的文化保守主义学术立场;另一部分可以称为“儒家解释学”,指那些不标榜道统的儒家研究者,他们站在不同的学术立场上对儒家思想作同情的理解与诠释,以彰显儒学的现代价值。“现代新儒家”又有狭义与广义之分。狭义新儒家奉儒家内圣学为道统,尊陆、王而贬程、朱,采取生命的进路,标榜道德形上学,主张由内圣开出外王,从梁漱溟、熊十力到唐君毅、徐复观、牟宗三构成一条明显的学脉;而广义新儒家的道统观念比较宽泛,有的奉程、朱为正统,有的力图化解陆、王与程、朱的对立,试图从理性的进路建立儒家哲学本体,或者从历史学、政治学的角度彰显儒家基本精神。本文仅对狭义新儒家的发展脉络作一梳理,提出浅见就教于学界同仁。一“现代哲学”的特点—梁漱溟:生命的进路梁漱溟既是现代新儒学运动的开山,也是狭义新儒家的开山。我之所以这样说,基于以下几点理由:第一,他力辟时论,率先从现代理论需要的角度肯定儒家思想的价值。在五四时期,“打倒孔家店”的呼声很高,对于全盘否定中国文化的偏激心态,梁漱溟勇敢地站出来,作出强有力的回应。他到北京大学应聘,明确地向蔡元培校长表示:“我此来除替释迦、孔子发挥外,更不作旁的事!”1后来他又演讲《东西文化及其哲学》,高举起“现代新儒家”的旗帜。针对“全盘西化”的思想倾向,他旗帜鲜明地肯定东方文化、尤其是儒家的时代价值。他从西方发生第一次世界大战的严酷事实中看出,西方文化绝非如先进的中国人原来想象得那么美妙。尽管中国在物质文明方面的成就远不如西方,但在精神文明方面却具有西方文化不可比拟的优长。他一反自严复以来知识分子扬西抑中的思路,竟然主张用儒家思想挽救西方文化的危机。他不无豪迈地宣称:“我又看着西洋人可怜,他们当此物质的疲敝,想要得精神的恢复,而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西,左冲右突,不出此围,真是所谓未闻大道,我不应当导他们于孔子这一条路来吗?”1他的这种儒家思想优于西方文化的看法,尽管在后来的狭义新儒家当中有所修正,但基本得到比较一致的认同。第二,他接受西方哲学中主体性思想的影响,选择了主体主义的哲学立场。正如有的研究者指出的那样,西方哲学有注重主体性的传统,而在中国哲学中却没有形成主客二分的哲学思考模式(参见张士英著《天人之际》)。梁漱溟吸收西方哲学的理论思维成果,改造中国哲学传统思维模式,使儒家思想表现出现代哲学的特征。他关于宇宙的看法特别强调主体的先在性。他说:“这个差不多成定居的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的;这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’,而现在的意欲就是‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对‘前此的我’之一种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的,如白色,声响,坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者;而这时有一种看不见,听不到,摸不着的非物质的东西,就是所谓‘现在的我’。这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’,就是当下向前的一活动,是与‘已成的我’——物质——相对待的。”2他所选择的主体主义哲学立场,得到狭义新儒家比较一致的认同。基于主体主义的哲学立场,狭义新儒家崇陆、王而贬程、朱,以发挥内圣学为基本宗旨。第三,他受到柏格森哲学的启发,采取生命的进路诠释儒家哲学,后来成为狭义新儒家的基本理论风格。梁漱溟在回顾自己新儒学思想的形成过程时说:“于初转入儒家,给我启发最大,使我得门而入的,是明儒王心斋先生,他最称颂自然,我便由此而对儒家的意思有所理会,后来再与西洋思想印证,觉得最能发挥尽致使我深感兴趣的,是生命派哲学。”3照他看来,“代表儒家道理的是生”。“这种形而上学本来就是讲‘宇宙之生’的,所以说‘生生之谓易’。”2梁漱溟采取生命的进路,以“生命——意欲——我”的框架提出了新儒学的本体论学说;后来的狭义新儒家则沿着这一进路推进到“道德的形上学”。二“自本自根”—熊十力:由生命进入人文梁漱溟提出儒学优位论、主体主义和生命的进路,可以说表述了狭义新儒家的基本理念,但他都未来得及作出充分的论证。它只是开启者,而不是终结者。他在草创新儒学思想之后,便转向实践方面,长期致力于乡村建设运动和其他社会活动,在理论方面没有取得多少进展。梁漱溟的讲友熊十力接过他在北京大学的教职,多年从事教学和理论研究,担负起发展狭义新儒家理论的任务。熊十力对狭义新儒家理论的贡献主要在内圣学或本体论方面。他沿着生命的进路,兼顾主客体的统一,提出“本心”本体这一更具人文色彩的观念,建立了“体用不二”的本体论和“翕辟成变”的宇宙论,为重建儒家的形上学奠定了根基。他所说的“体”是指宇宙本体,而所谓“用”是从“本体”出发解释宇宙的由来,即把宇宙视为本体的功用或表现。熊十力同意佛教“诸行无常”的说法,把宇宙看成变动不居的流变过程,而他提出的哲学问题是:是否存在着造成流变过程的本体?他的回答是肯定的。他认为,变动过程必然源于“能变”的主体,而这个主体就是真实的、终极的本体。这个本体暂且可以叫做“恒转”,表示它是变动(“转”)和永恒(“恒”)二者的统一。最能体现变动与永恒统一的莫过于生命,因为每个个体生命是有始有终的变动过程。而生命通过世代的传递可以永远地延续,故而生命也可以作为表示本体的恰当观念;但是,表示本体的生命观念不同于生物学意义上的生命观念。熊十力解释说:“夫生命云者,恒创恒新之谓生,自本自根之谓命。二义互通,生即是命。命亦即是生故。故生命非一空泛的名词。吾人识得自家生命即是宇宙本体,故不得内吾身而外宇宙。吾与宇宙,同一大生命故。此一大生命,非可剖分,故无内外。”4对于生命观念的这种理解,帮助熊十力沟通了生命与传统儒家哲学中“本心”范畴之间的联系,并且确认了“本心”的本体地位。他在《新唯识论》中写道:“本书生命一词,为本心之别名,则斥指生生不息之本体而名之。”4在熊十力哲学中,本心是表示本体的最高范畴。本心“物物而不物于物,遍为万物的实体”,可以说是存在的主体;本体“通万物言其通体”,构成运动变化的源泉;本心作为“识”变现出“境”,又是认识的主体;本心具有翕辟两种功用,施设宇宙、统摄宇宙。这样,熊十力便把本体论、发展观、认识论、宇宙论贯通起来,构成了一个比较完整的形上学体系。熊十力建构“本心”本体,并非出于纯粹的哲学兴趣,目的在于证明儒家道德价值的永恒性。他提出的形上学,既是存在的本体论,又是价值的本体论。他强调:“仁者,本心也。即吾人与天地万物所同具之本体也。”4在他看来,由于本心具有道德的规定性,故而成为人生价值的源头。“吾人一切纯真、纯善、纯美的行,皆是性体呈露。”4正是因为有本心这个价值源头作为担保,人生才不至于产生虚幻不实的失落感,而这正是儒学的精粹之所在:“识得孔氏意思,便悟得人生有无上的崇高的价值,无限的丰富意义,尤其是对于世界,不会有空幻的感想,而自有改造的勇气。”4依据“体用不二”的原则,熊十力自然主张通过“外王”即经世致用的途径体现“本心”的价值。这种由内圣开出外王的思路亦成为狭义新儒家的共识。总的来说,熊十力的新儒学特别关注两个问题:一是本体如何建立的问题,二是外王如何从内圣开出的问题。他对第一个问题投入的精力比较多,但由于他对西方哲学并不十分熟悉,主要是采取与佛教对话的方法展开他的哲学构想,虽多有创见,可是对西方哲学的回应毕竟有些力不从心。这对熊十力的理论思维深度不能不构成一个明显的限制。就连他的弟子牟宗三也觉得乃师的本体论思想“没有十分打开”。至于外王如何从内圣开出的问题,他也不过停留于理想。他的“外王”观念比较陈旧,尚未明确地赋予科学与民主的内涵。尽管受到主客观条件的限制,熊十力对上述两个问题的解决不够圆满,然而正是他把这两个问题凸显出来,为后来的狭义新儒家开辟了广阔的理论思考空间,从而为狭义新儒家的发展起到了导向的作用。1949年以后,狭义新儒家的研究中心转到港台地区,熊十力的弟子唐君毅、徐复观、牟宗三成为狭义新儒家的代表。他们的新儒学思想各有特点,但也有共性。其共性就是都试图以各自的方式解决“本体如何建立”和“外王如何开出”这两个狭义新儒家的基本问题。三唐君图体论的生命观熟悉西方哲学的唐君毅在本体论研究方面也从生命进路契入,但同熊十力相比还是向前推进了一步。他的本体论思想更加凸显出人文色彩,并且指向道德理性。他不再以佛教为对话的主要对手,而更为重视中国哲学与西方哲学的比较与会通。他借鉴德国古典哲学(尤其是黑格尔哲学)的理论思维成果,诠释儒家的心性之学,力图证成“道德理性”的本体论地位。在他看来,宇宙间万物在时空中固然相互外在,然而在这种外在性中隐含着万物之间相互联系着的内在性。内在性是超越于物质世界之上的,其实是生命的表现形式。于是,唐君毅从物质世界跃升到生命的世界。他指出,生命的特质在于,它必须求得自身的不断延续,求其过去的生命内在于现在的生命,求其现在的生命于将来的生命。唐君毅由此得出结论:“任一生物,皆有一使全宇宙的物质皆表现其身体之形式之潜在的要求。此是一生命之盲目的大私,亦即其晦暗之原始之无明,或欲征服一切之权力意志。”5在这里,他把宇宙的内在性归结为生命,把生命理解为动态的本体,理解为盲目的意志,显然是接受了从叔本华到柏格森的西方现代非理性主义的影响。但唐君毅并不是非理性主义者,在他看来,生命的世界还不是穷极的世界,因为在生命的世界中尚无自觉的价值意识,尚处在“无明”状态。因此,必须超越生命的世界,继续向前探究。、唐君毅对生命世界作了这样的分析:生物的生命活动不可避免地受到生存环境的限制,不过这种限制随着生命的发展可以被突破、被超越。到了生命的高级形态,“克就此时时超越自身之形式之限制,而有所增益上言,则生物之本性即不得说为不自觉之大私或无明,而是不断自其私之形式解放,以开明其自体,而通达于外者。”5他的这段分析表明,唐君毅已摆脱非理性主义,而跨入理性主义的轨道。他由非理性的生命世界跃升到理性的人文世界,并且把人文世界描述为体现道德价值的世界,运用现代的哲学语言表达了“仁者与万物同体”的儒家情怀。在人文的世界中,“大私”、“无明”、“权力意志”等非道德的因素均被化除,形而上的精神实体即现。至此,唐君毅终于由形而下达到形而上,由物质世界、生命世界的“杂多”求得人文世界的“统一”,证成他心目中的本体——他称之为“生生不息之几之形上实体或形上之宇宙生命精神”。这种宇宙生命精神是通过人自觉地体现出来的,从这个意义上说,它就是“本心”、“仁体”、“道德自我”、“精神自我”、“超越的自我”、“道德理性”。我们从唐君毅哲学思考步步展开的过程不难看出,他的本体论思想始终关注着人文的价值、道德的价值。他的本体论无疑是一种唯心主义,但不是西方哲学认知意义上的唯心主义,而是道德意义上的唯心主义。唐君毅的本体论思想既有熊十力的痕迹,又透出黑格尔式的思辨,就其理论深度来说,显然已超出了乃师。四内圣:从内圣开口内王熊十力的另一位弟子徐复观对形而上的哲学思辨不感兴趣,甚至对他的师友有所批评,认为他们“把中国文化发展的方向弄颠倒了”。照他看来,儒学的根基建立在“仁心”或“本心”这一价值的自我意识上就足够了,没有必要对其作形而上的证明。他认为,“仁心”规定了人生的价值或意义,认同这一价值意义的源泉,并且由此引出生活格局、社会秩序,这就是儒家思想的基本路数。显然,徐复观的新儒学思想同其师友一样,也是基于“仁心”这一最高范畴,也是贯彻内圣外王的理路。同其师友不同的是,他不愿意把思考的重点放在本体论方面,以免人们把儒学视为难以涉足其间的畏途。照他看来,与其费力地探讨内圣(本体)如何建立,不如探讨外王(科学和民主)如何开出,这样才会使新儒学更具现代感,更有社会影响力。那么,外王如何从内圣开出呢?徐复观提出的方案是“转仁成智”。所谓“仁”是指价值的自我意识,而“智”是指认知理性。他认为由“仁”无法直接开出科学和民主,因此必须转仁成智才能实现儒学的现代转化。他指出,传统儒学之所以没有开出科学和民主,原因之一就在于没有实现转仁成智。徐复观对传统儒学保有深沉的同情和崇高的敬意,但并不讳言传统儒学的缺点。他指出:“儒家所祖述的思想,站在政治这一方面来看,总是居于统治者的地位,来为统治者想办法,总是居于统治者的地位以求解决政治问题,而很少以被统治者的地位,去规定统治者的政治行动,很少站在被统治者的地位去谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形,成一显明的对照。”6徐复观坚决主张改变这种情形,大力倡导科学与民主,重塑现代儒者的形象。他为了实现这一主张,奔走呼号,奋斗不已,成为狭义新儒家当中著名的“民主斗士”。严格地说,徐复观的“转仁成智”说并没有回答如何从内圣开出新外王的问题,只是肯定由内圣应该开出新外王。他的主张实则是推进传统,而不是保守传统。他极力证明传统的儒学同现代的民主政治并不矛盾,从儒家典籍中找出“天听自我民听,天视自我民视”之类的民主思想的闪光点,但从未作出从儒学中直接开出民主政治的断语。徐复观这样处理传统儒家学说与民主政治的关系,表现出了较强的批判精神、正视历史的求实精神和面向世界的时代精神。这在狭义新儒家当中颇为独特。五道德的形识牟宗三把“本体如何建立”与“外王如何开出”两个狭义新儒家的基本问题综合起来思考,成为狭义新儒家最后一位大师。他吸收师友们的理论思维成果和教训,多有创新之处,是狭义新儒家当之无愧的集大成者。在本体论方面,牟宗三沿着生命—人文—道德的进路,明确地提出“道德的形上学”,最后完成了对新儒家思想的本体论诠释。牟宗三指出,“道德的形上学”不同于“道德底形上学”。后者是从形上学角度研究道德,并非是“形上学”本身;前者“则是以形上学本身为主,而从‘道德的进路’入,以由‘道德性当身’所见本源渗透至宇宙之本源,此就是由道德而进至形上学了,但却是由‘道德的进路’入,故曰‘道德的形上学’。”7按照牟宗三的解释,儒家所谓“仁”,所谓“本心”并非仅指道德意义上的主体,而应当视为宇宙万有的本体,故称“道德的形上学”——这正是儒家哲学的特质之所在。所谓“道德的形上学”也就是儒家一脉相传的内圣心性之学或“成德之教”。它所讨论的主要问题有两个方面:“首在讨论道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据),此即是心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题,此即是工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据,后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说,前者是本体问题,后者是工夫问题。”7牟宗三强调,儒家讲“道德的形上学”说采取的进路与西方哲学不同。西方哲学中的形上学是“自然的形上学”,哲学家们讲本体,有的采取认知的进路,如柏拉图、罗素;有的采取宇宙论的进路,如亚里士多德、怀特海;有的采取存在的进路,如胡塞尔、海德格尔;有的采取生物学的进路,如柏格森、摩根;有的采取实用论的进路,如杜威、席勒;有的采取分析或抽象的进路,如斯宾诺莎、莱布尼茨、笛卡尔。“皆非道德的进路入,故其说讲之实体、存在或本体,皆只是一说明现象之哲学概念,而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者。”7唯一的例外也许是康德。康德提出“实践理性”的观念,接触到道德的进路;然而他最终也只不过成就了“道德的神学”,而没能成就“道德的形上学”。牟宗三采取与康德对话的方式,对“道德的形上学”作出理论论证。康德认为,自由意志作为道德自律的根据,只是一种假设,人们既不能感觉到它,也不能直觉到它。牟宗三认为“道德的形上学”推翻了康德的论断。他分析说,康德的失误之处在于仅仅把自由意志理解为“理性体”,而没有理解为“具体的呈现”,“而忘记意志自由就是一种心能,就是本心明觉之活动。它当然是理性体,但同时亦即是心体,明觉体,活动体……纯智的直觉即在此‘明觉之活动’上有其可能之根据。”8基于这种分析,牟宗三断言人具有“智的直觉”,此即是孟子所说的“恻隐之心”、“羞恶之心”或“理义悦我之心”。正是此心证成本心仁体,证成“道德的形上学”。本心仁体一方面自给自立道德法则,发布无条件的定然命令;一方面又能感之、悦之、觉之。如此说来,“此本心仁体连同其所发布的无条件的定然命令如何不是具体的呈现?智的直觉即在此本心仁体之悦与明觉中有它的根源,因而有其可能。”8牟宗三认为,儒家立足于“智的直觉”的“道德形上学”超越了康德,达到了西方哲学没有达到的理论高度。立足于“本心仁体”这一“道德的形上学”的基本理念,牟宗三试图解决“外王如何从内圣开出”的问题。他使用三个术语评判传统儒学:一是道统,即“道德的形上学”,这是儒学的最突出的理论成就;二是学统,即科学知识,传统儒学对此不够重视;三是政统,即民主政治,在这方面只有理性之运用表现而无理性之架构表现。总的结论则是在传统儒学当中“有道统而无学统与政统”。换句话说,传统儒学事实上并未开出新外王,未开出科学和民主。那么,在理论上从儒家的内圣之学能否开出新外王呢?牟宗三的回答是肯定的。他认为开出的具体途径就是“良知的自我坎陷”,即从德性主体转出知性主体,以便为科学、民主的发展提供依据。他说:“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性,这一步转,我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定):经此坎陷,从动态转静态,从无对转有对,从践履上的直贯转为理解上的横列。”9至于如何从道德主体“坎陷”出知性主体,他并未作出令人信服的说明。以上牟宗三沿着梁漱溟开辟的生命进路,迈入人文的进路和道德的进路,最后形成“道德的形上学”。至此,他比较系统地回答了狭义新儒家的两个基本问题,为这一学派的发展画上了句号。他的新儒学思想是狭义新儒家的最高阶段,换言之,狭义新儒家到牟宗三这里便宣告终极了。这里所说“终极”不等于“完结”,不等于说牟宗三后继无人,只是说他的后继者很难再推进他的理论,很难在学理上有新的突破。六狭义新儒家的当代价值和共同成效以上我简略地回顾了狭义新儒家从梁漱溟到牟宗三的发展过程,形成了如下几点认识。第一,狭义新儒家面对西化思潮作出强有力的回应,扭转了“五四”时期菲薄固有民族文化的虚无主义心态,对于树立民族文化自信心颇有帮助。西化论者主张引入新思想、新观念无疑是正确的,但他们走过了头,以至于把中国文化说得一无是处。例如胡适声称:“我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知识不如人,文学不如人,音乐不如人,艺术不如人,身体不如人