论先秦儒家的君主专制与儒学的完美组合

论先秦儒家的君主专制与儒学的完美组合

一、韩非“汤武革命”先秦儒学从孔子开始就体现出强烈的融合精神，“道”比“政”是儒家的一贯原则。孔子的理想是“帝王师”;孟子的“民贵君轻”论就是对于君主的一种限制;《大学》里的修齐治平的顺序,同样体现了儒家对于君主德行修养的不信任;荀子则以“从道不从君”来倡明儒学范畴中的最高政治理念,对于从政则提出“用则可,不用则去”(《荀子·臣道》),甚至有“君不君,则臣不臣;父不父,则子不子”的论述。儒者更有“贬天子,退诸侯,讨大夫”(《史记·太史公自序》)的“议政”精神。在先秦儒家看来,君臣不是武力至上的关系,君臣关系以“义”合,“内圣外王”既是儒家的最高政治理想,又是儒家对于君王的资格诉求。所以,君主关系在先秦儒学里只具有相对的意义,并不像后来那么紧张,直到汉初齐学中还有坚持儒家议政传统的辕固生的“汤武革命”论。(《史记·太史列传》)然而,这一切在法家的韩非那里都走向终结。马克思指出:“理论在一个国家的实现程度,决定理论满足这个国家的需要程度。”(P10)虽然,儒家在荀子那里已经开始了由“礼”向“法”的过度,却终因没有适应剧烈变动的时局而难以成为各家霸主的“新欢”①,而法家却因为“适销对路”而成为秦国的“最爱”,秦用韩法一统天下,说明韩非之法的效用明显。法家意义上“外王”的扩张在韩非那里表现得极为明显:“臣事君,子事父,妻事夫”乃“天下之常道”(《韩非子·忠孝》)。与儒家有明显血缘关系的论证使在儒家那里以“义”合的君臣关系在这里走向绝对,并成为“天下之常道”——已经开始为后世君主专制寻找合理性。当韩非论证“法、术、势”结合,并使得具有“仁”学意义的君臣关系(先秦儒家)走向绝对化之时,君主专制已经开始形成,并暗示了儒学的不测命运,儒生议政也不再像先秦那样免于政治的干预。韩非在批评儒墨时就曾说:“儒以文乱法,侠以武犯禁。”——这已经是“外王”的法家将对“内圣”的儒家进行压制的一个信号。秦朝“焚书坑儒”使得儒家遭受重大打击,这既是后世政治对文人学者进行打击压制、对言论思想进行控制的范例,也使得行政涉入成为后世儒家文人(其实就是社会的文人、学者)心头一个永远挥之不去的阴影,其“幽灵”再现时,也既是文人遭殃时。李泽厚先生认为“在以儒学占据主要统治地位的传统思想中,由于从一开始就具有宗教因素孕育政治因素的交融合一,使‘修身’与‘治平’、‘正心诚意’与‘齐家治国’亦所谓‘内圣’与‘外王’,呈现出两极性的歧异关系。”(P267)“内圣”的儒学与“外王”的君主在此也就有了对抗的性质。再看汉代,西汉儒生引五德终始论,公开指责汉德已衰,要汉帝禅让于贤者。昭帝时(前78年)的喹孟、宣帝时(前60年)的盖宽饶都因上书言禅让而被诛,可见,汉代的政治环境并不宽松。秦用暴政,二世而亡。但暴政的原因却是因为诸侯争霸战争的历史惯性使得秦王朝没有了儒家“内圣”的束缚而在法家“外王”之路上走向极端,不知“骑在马上得天下,却不能骑在马上治天下”的道理,最终是短命而亡。二、尊君卑臣,从“礼”到“外王”秦亡汉兴,儒学很快得以复兴。艾森斯塔得说过:“在争取对政权的基本支持,对国家的认同、统治者的合法性以及扮演角色的动力方面,政权依赖于文化制度。”(P89)叔孙通制定了严格而繁琐的君臣礼仪,使得流氓出身的刘邦知道了“皇帝之贵”,实质上,这等于启动了儒家的制度化,开始了儒学意识形态化的历程;汉武帝时,董仲舒倡导的“罢黜百家,独尊儒术”,使天下思想统一于儒学。这样,以君主专制为政体,以儒学为主导意识形态的在中国延续两千多年的超稳定的社会结构由此形成。此后,虽然历经多次王朝战争,君主更换,君主专制这一政体却毫发无损,思想上虽有道家与佛学的冲击,儒家思想的主导地位却稳如泰山。主张君臣以“义”合的儒家在汉武帝时被定于一尊确是思想史上的一个奇迹。这个奇迹的出现也说明汉初儒学在政治性格上已发生了基本改变,这个改变就是汉儒抛弃了孟子的“君轻”论和荀子的“从道不从君”论,而代之以法家的“尊君卑臣”论—事实上,当荀卿提出“礼制”,开始了“礼—法”的过渡,使儒学向政治靠近时,这个转变已经开始。从“内圣”与“外王”的关系看,这一转变使由先秦的“外王”对于“内圣”的限制性的逃逸开始转向为“外王”对于“内圣”的利用与压制。由于儒学政治性格的转变,使得其“内圣外王”的“帝王师”的崇高理想在这一转变时期开始下行,体现出了利益驱动的趋向。先秦百家争鸣,各学派为了自身的发展和本集团的利益,向各诸侯宣传自家学说,这本身就有争宠的性质,但服从于理想而不服从于权势却是非常明确的。然而自法家以“法术势”专侍于帝王,学者就不再有独立的人格。这在叔孙通与董仲舒那里表现得最为明显。但并非所有儒家都有机会居庙堂之高,也不是所有的社会条件都有利于儒家外王抱负的施展,正如冯友兰先生所言:“圣人不一定有机会为实际的政治领袖。”(P272)服务于皇权以维护本阶层或本集团利益此后便成为儒家的一大特点,儒家“帝王师”②的身份定位也基本完成——而帝王师是服从并服务于帝王的。独尊儒术与君主专制之所以能实现这种“完美组合”,最主要的是因为彼此的需要与互补。“汉初所谓‘儒家’,已经不是春秋时期孔子学说的本来面目,它是适应封建地主阶级需要,巩固封建政权的思想武器”。(P10)汉承秦制不假,但汉王朝聪明之处就在于其认识到天下“可马上得之,却不可马上治之”,治国要恩威并施才行;另一方面,思想界的混乱也必须得到统一;更为重要的是,从理论上论证汉王朝存在的合理性——韩非的“天下之常道”毕竟有武力强制的“霸道”之嫌疑,多的是强词夺理,少的是思想征服,况且秦用韩法却暴政而亡。而董仲舒的《春秋繁露》以“天人感应”之论迎合了汉王朝的要求,他以此论证了君主专制的正当性。当然,“天人感应”的另一出发点是以位列君主之上的“天”(有人格化倾向)来实现对君主王权的限制,只不过董仲舒差点因此送命,之后便再也不敢说这一点而只讲汉帝是“奉天承运”了。于是,君主专制的合理性得到论证。当然,董仲舒如此卖力并不是没有回报的——虽然他本人并没有从中得到些许好处。儒家从中捞到的好处就是儒学被定为一尊,即儒学在政治上实现了合法化存在,“内圣”从此便成为历代君主永恒的资格要求,虽然只是形式上如此,因为道德这一非理想的现实君主无法通过的内在检验基准,超越了法律上的外在设置。至此,儒学实际上已经获得了其发展所必需的政治保证。儒学与君主的联姻,正如奥卡姆对路易皇帝所言:“请你用刀剑来保护我,而我将要用笔来保护你。”(P269)正是在这一意义上,儒学与君主在此博弈中获得了“双赢”:儒学予君主制以合理性,君主制予儒学以合法性。三、“内圣外王”的相互影响事实上,任何一个政党或利益集团要保持长盛不衰,无论其多么强大,都必须在一定程度上保证反对党的存在。只有这样,它才可以与对手之间保持一种发展的张力而不至于让自己在某一极上无限前进以至于自我毁灭。君主制与儒学正是在此意义上达成了彼此的共生条约。此后的儒者便分为两个部分:在朝的儒家官僚和待仕的儒家文人。他们为了儒家的理想和利益来共同对抗君王权力的无限扩张,而君王为了王权及统治上的方便而不得不经常抵制儒家官僚对于公共权利的侵蚀和控制,打击儒家文人对于政治及现实的不满与抨击——而他的工具往往是立有军事战功的武将和家奴宦官——虽然他知道这样做同样是危险的——他们一样不值得信任。儒学由于委身于君主专制③,首先是丧失了先秦儒家的独立人格④,随之而来的是政治品格的转变与最高理想(儒家的“内圣外王”)的分裂与异化——儒家的“内圣”已空有其名,“外王”也反成为儒家官僚的实践性追求,如后世韩愈、王安石的内外兼修,并从另一方面异化出法家的君主专制性质的“外王”的无限扩张,此后的儒家文人便成为君主随意打压的对象。对于君主而言,他的统治目的是繁荣他的帝国,以期实现王朝的稳定与统治的恒久,这就决定了他需要的是有效率的专职官僚,但是儒者并不具备这些素质,这就可能出现帝国政策在施行过程中的扭曲与走向。此外,由于帝制的支持者是儒家,二者便有了同声相应的关系,无论哪一方面出现问题,必将引起另一方的反应。牵制与互用关系的形成,正是儒学与君主专制对抗与融合的结果。儒学为了自身的发展,它需要有一个好的政治环境,而最好的政治环境就是成为官方意识形态,这又使它有了上述的限制与缺点,不可能再有自身完全的自由发展,它以为意识形态化正是实现自己“内圣外王”之最高理境界的最佳途径,事实上这正好给自己套上了一个锁链。换句话说,儒学的制度化形成——而制度化就意味着受限与循环,于是它的僵化与守成就不可避免,问题仅仅在于时间延续性的长短。君主以“外王”的无限扩张控制了儒学,使它意识形态化,实现了对全国思想的统一与监控;更为重要的是,在科举制形成之后,它利用儒学延揽了自己所需要的统治官僚,又用它吸纳了反对者与精英人才进入到自己的统治阶层,以消弭王朝革命的危机;还利用其教育指向的惟一性使天下之文士疲于科试之途(科举是没有身份限制的)。但由于儒学本身重农抑商的浓厚的农业社会色彩,使得国家发展呈现出迟缓而又自傲的特性;科举考试内容的限定与陈旧(这应是儒家与君主双重选择的结果),以及儒家对于此项工作的垄断,使得整个官僚阶层走向腐化并难以吸纳新的思想进入⑤,整个帝国的僵化、保守随之产生,于是,整个社会的没落也就在这种悄无声息的延缓中进行着,直至最终导致君主专制体制的崩溃与解体,当然,儒学的没