北宋五子的哲学本体论逻辑

北宋五子的哲学本体论逻辑

北宋新儒家是以北宋的“五子”（邵永、周敦颐、张载、程毅、程浩）为代表的哲学家。人类对这一哲学成就的研究取得了丰富的成果，并与其审美思想密切相关，但也发现了一些问题。比如，它的审美思想是什么。为什么它有这些审美思想，其审美思想与他的哲学思想之间存在着内在的联系。本文的研究以北宋“五子”为中心,认为其美学思想首先是由他们的人生价值观决定的,而其人生价值观则来自他们的天道观,这是以前的研究所没有注意的,本文则试图从这一角度来探讨它们之间的关系。一、立言:效天而行古代的士人对生命价值取向的选择都逃不出立德、立功、立言“三不朽”的范围。从生命价值的丰盈度来看,三者兼得当然最好;如不能兼得,则追求立德为最上,立功为次,立言最下。但在现实生活中,为了生存和生命价值的彰显,士人首选的却是立功,立言、立德成为其附属物,所以,陋巷自乐的颜回才显得特别难能可贵。到了北宋“五子”这里,由于哲学思想上体用关系的进一步明晰,“三不朽”转化为“内圣外王”之说。古代的立德对应了内圣,立功对应了外王,立言则转为外王的一部分,这从邵雍评价孔子万世为王可以看出来。“五子”的思路是在天道观的指引下,首先修得内圣,再由内圣开出外王。他们主张先体后用,要求在内圣完成之后才能着手开拓外王,所以张载说内德不充而从政是代大匠挥斤,程颐则认为儒者自有儒者之事,对具体事务性的操作并不热衷,追求的是大原则,即指导思想的确立。当然,这种思想是逐步发展的,如周敦颐提倡“志伊尹之志,学颜子所学”,还是把立功放在立德的前面,表明了他作为过渡性人物的特点。另外,在当时王安石及其后学当政的情况下,“五子”从整体倾向上是不积极支持王氏新学的,所以,他们虽然在内圣方面做出了极大的努力,但在仕途上都没有很大的发展。由于他们没能或不能从内圣开出仕途的外王,他们最终不得不把外王之心放在立言上,把立言化天下作为外王的最高境界,于是立言代替了立功,或者说立言本身就成了立功。他们追求内圣,实际上是追求一种圣人人格,而在他们看来,圣人是效天而行的,所以,这种圣人人格最终也就是天的性格,这涉及他们的天道观。北宋“五子”对天的性格的理解是不同的。邵雍说:“天意无他只自然,自然之处更无天。”认为天道就是自然。周敦颐说:“圣人之道,至公而已矣。或曰:‘何谓也?’曰:‘天地至公而已矣’。”认为天道是公。张载说:“乾至健无体,为感速,故易知;坤至顺不烦,其施普,故简能。”认为天道是简易。“二程”说:“‘天地之大德曰生’,‘天地细缊,万物化醇’,‘生之谓性’,万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”认为天道是仁。他们所谓的“自然”、“大公”、“简易”和“仁”从本质上说就是天的境界。圣人既然是效天而行的,那么就应具有天的境界,不能再有个人的风格,就是要“无我”,即没有个人的小我,达到“天人合一”,这当然是一种理想的境界。而人格境界并不表现在文字上,而是表现在一个人的践履上。一个人要从现实的境界达到理想的境界就需要一种途径和方法,并以现实的工夫做保证,经过长期的磨砺才有可能。他们追求的是一种虚明超越的自由心境,这种心境可以使他们超越现实功利的束缚,通向任何一个地方,可以和天地同游,也可以与道合一,可以通于天理,也可以走向审美,故一切可归于道,也可归于美。有了这种虚明境界,他们就可以获得一种从容和乐的心态。这种心态表现为“闲”。所谓“闲”,并不仅指身闲,更重要的是心闲,不累于物,不被外物所缠绕,只存一晶莹透彻虚明之心。也表现为“静”。所谓“静”,不仅包括外面环境的静,更重要的是心静,不为个人感情所困,只抱一优游自在、自得之心。虽日理万机,心也是闲的,也是静的。邵雍虽胸怀大志,却两次辞官,终生未仕;周敦颐以荫入仕,多任地方小官,不曾飞黄腾达;张载、程颢虽以科举得官并曾在中央任职,也不过是无权的属僚;程颐的人生最为曲折,他多次辞官,后以布衣超擢为帝师,也只是起了一点粉饰太平的作用,终以谤落职,与他格君心、化天下的初衷相距甚远,还因此得罪皇帝和权贵,被流放、编管、禁止著述和讲学,穷困而终。但对于人生的起伏,他们基本上都能不以物喜、不以己悲,无论富贵通达,还是颠沛造次,都能从容平和以待之。没有“一日看尽长安花”的欣喜若狂,也没有“夕贬潮州路八千”的痛苦悲鸣,唯有“万物静观皆自得”的优游从容,这不能不说是得之于他们对圣人人格的追求。有了这种虚明的境界,从人格境界来说,他们认为就能和天“感而遂通”,达到无我;从创作角度来说,就能和天下人“感通”,从而教化万民。他们既不同于之前的“感于物”以至于“牵于物”而以物为中心,人为被动;也不同于明代后期“性灵派”的“感于心”偏向于主体性灵,人为主动。他们在心中玩味的是那种抽象的、普遍的感情,在物中玩味的同样如此。实际上就是以天道为主,统合人和物。这种境界论、心物论是对此前诗学境界说、心物说的超越。此种境界论、心物论所要驱除的是个人的具体感情,实际上否定的是对个人具体情绪的抒发,但无意中也开辟了另外一种文学的境界。二、北宋五子的审美思想(一)理来得来,不忘其理美学家宗白华认为,人对于世界的态度可分为实用的态度、研究的态度、客观的态度。认为客观的态度就是审美的态度,是“审美条件之一,绝无占有的、利害计算的、研究的、解剖的各种不同类型观念,必须如此才可审美”。这和康德、王国维的提法都是一致的。所谓的“客观”,就是针对“外物”和自身的“感情”来说的。新儒家在人格境界论上的贡献正在于此。正如上文所说的,他们并非直接针对审美提出他们的理念的,但在客观效果上却通向审美,与审美的要求契合。那么,“五子”是如何达到“无我”,即“客观”的呢(首先,我们看一下他们对外物的态度。对于一般诗人来说,他们的感情基本上处于外物的影响之下,随物而变,而理性思维则相对处于薄弱的状态,他们对外物更多的是反映,而非反思。北宋“五子”则否,他们在应对外物时,把外物置于理性思维的控制之下,把自我的理性不断地覆盖于客体之上,以消解客体对主体内部感情引发的力量。比如邵雍提出“易地而处”的观点,他说:“圣人利物而无我,易地而处则无我也。不我物则能物物,以物喜物,以物悲物,此发而中节也。”这种方法的本质就是化主观为客观,这是以他的“互为体用”说为根据的,就是人和物互换,把自己换成对方,实际就是把自己也看成一物,纯以客观的态度看待物,以客观之理来看待物。既然以理来看待物,那么物就不能激起自己的个人感情,而只能得到对理的体认。所以,他批评当代诗人溺于情好,是指他们溺于个人一时富贵穷达之感情,不能表现天下之大义。这是对司马迁“发愤著书”、陆机“诗缘情而绮靡”、韩愈“不平则鸣”、欧阳修“愈穷愈工”等诗论的强烈批评。周敦颐提出“全体太极”的观点。他说:“行既尘矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。”认为一个人要达到无我之境,就必须回归“太极”,太极之中只有阴阳五行,还没有分化出个人的物我关系,故不会“感物而动”。这样就能“立人极”,“人极”就是圣人。张载则提出“平物我”的观点。张载说:“人当平物我,合内外,如是以身鉴物便偏见,以天理中鉴则人与己皆见,犹持镜在此,但可鉴彼,于己莫能见也,以镜居中则尽照。只为天理常在,身与物均见,则自不私,己亦是一物,人常脱去己身则自明。”所谓“平物我,合内外”,就是说要把自己也当成一物,让天理之镜居于物我之间,则物我之不合天理处俱能明鉴而得以改正。我们看到,天理在张载这里是一个“第三者”,并未与己合一以应对外物。虽然,人在求道之初道不能与己合一是正常的,但张载一直未能摆脱这个窘境,与这个方法是大有关系的。这个方法显然使他有点自顾不暇、过于紧张,每时每刻都要拿起镜子来照。所以,“二程”、朱子都批评他“不熟”、“穷力考索”,表现在文章上则显得迫切,缺乏优游自在之气。程颢提倡“内外两忘”的观点。他在《答横渠先生定性书》中说:“与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉$”“圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉$乌得以从外者为非,而更求在内者为是也$”所谓“内外两忘”,就是强调“定性”,“定性”就是“定心”。就如风动竹,风过而竹自直。所以,他不避物,只是“物来而顺应”,在应对时,忘之而已。不将不迎,如水鉴物,不让外物侵入自己的心中。虽然屋子是空的,但有主人,故外人不得进。不用穷索,亦不用防检,这就是孟子所谓的“不动心”,也就是他说的“中心如自固,外物何能迁”?他和邵雍都受到庄子很深的影响,不避物,所以显得通达。程颐提出“摈物说”。他认为:“外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道,于止为无咎也。”强调“必有事焉”,主张“役物而不役于物”。就是既要穷索,又要防检。盖屋中有天理这个主人在,为了达到不让外物引起自己个人感情的波动而伤害主人,就严防死守,不接外物。可以说,这是对程颢理论的的一种修正。所以,他自称不啜茶、不识画、不看花,亦不写诗。邵雍临死还劝他路径要宽就是这个意思,后人认为他“狭隘”也是针对这个思想说的。在学术上,程颐也是断然绝俗,与经师、文人划清界限。盖在当时三教合一的思潮下,不如此就不能突出新儒家的特色,其以道自任之心于此可见。今人的研究多认为他取消文学的独立性,分不清学术和文学的界限,实在是失之偏颇。实际上,他对学术和纯文学分得比当时任何人都清楚。只不过他更赞成先学自己提倡的儒学,同时也未尝不承认纯文学的成功也是一种成就。上面是“五子”如何处理外物的问题。但人处社会之中,无时无刻不遇物,内心的感情则不断地处于被引发的边缘,这也是“五子”要解决的问题。情感是由外物引起的,一般诗人总是顺应这种情感并用创作表达出来以起到宣泄的作用。北宋“五子”则采取管制这种感情和由此激发的情绪的方法,把它们置于意志的掌控之中。感情不被引发是不可能的,但规范这种感情却是可能的。他们用天命之性去捕捉和剥离那种主观的、具体的感情而压入内心,只允许抽象、普遍感情的呈现。如邵雍有“一万物之情”的提法。他说:“虽然,水之能一万物之形,又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者,谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。既能以物观物,又安有我于其间哉$是知我亦人也,人亦我也。”邵雍对“情”的做法就是“反观”,即“以物观物”从而发现天下人共同的情感,把他个人的“情”上升为“万物之情”的代表。他反对个人一时之穷达、一身之否泰所激发的情绪,所以批评近世诗人溺于情好,认为“删后无诗”。周敦颐的“主一说”认为学圣人之要在于“一”:“一者,无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎$”《养心亭说》更发挥了他的“无欲说”:“孟子曰:‘养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。’予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无,无则诚立明通。诚立,贤也;明通,圣也。是圣贤非性尘,必养心而致之。养心之善有大焉如此,存乎其人而已。”孟子提倡要“寡欲”,而周敦颐进一步要求“无欲”。当然,他所说的“欲”不包括一个人的正当需求,而是超过“己分”的那种欲。当然,如果再向前走一步就“槁木死灰”、“四大皆空”了。所以,他诗歌的主题表现在“寡欲”与“无欲”之间,而风格则在“清”与“空”之间,心态的表现则是矛盾的。张载提出“心统性情”。他说:“情尽在气之外,其发见莫非性之自然,快利尽性,所以神也。情则是实事,喜怒哀乐之谓也,欲喜者如此喜之,欲怒者如此怒之,欲哀欲乐者如此乐之哀之,莫非性中发出实事也。”“情未必为恶,哀乐喜怒发而中节谓之和,不中节则为恶。”认为:“心统性情者也。有形则有体,有性则有情。发于性则见于情,发于情则见于色,以类而应也。”张载认为情之发要中节,喜之当喜,怒之当怒,表面看这和“二程”没有什么区别,实际上却大有不同。盖“二程”认为性为未发,情为已发,情必须忘之,或用性来过滤之,使之清澈。而张载则认为心中未发之时就有情,只是发出时要中节,这就实际上给情了一个位置。这就是为什么张载十五年学个“恭”,却学不成个“安”。“恭”就是外在形式上的礼,当然内心也要恭,达到这一点虽然困难,但不是不可能。但“安”却是要心安,不为外物困扰,心静如水,这就困难得多。因为张载认为心中本来就有情,所以,他始终被外物困扰,为内心的情感困扰,学不成个“安”。当然,正因为张载心中有情的位置,他写的某些诗文才更具自然人情味。但从他追求的境界来看,却不能不说有一段距离。程颢提倡“无情”论。他在《答横渠先生定性书》中说:“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”“今以自私用智之喜怒,而视圣人喜怒之正为如何哉!夫人之情,易发而难制者,惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒,而观理之是非,亦可见外诱之不足恶,而于道亦思过半矣。”“无情”是无个人的感情,当喜则喜,当怒则怒,喜怒的标准在理而不在个人的好恶。圣人境界自高,心如明镜,外物来照,自见美丑,一切顺应自然。他的诗歌后人很赞赏,称为有理趣,就在于他的应物方式是应物而不累于物,所见无非天理流行、万物生意,能从物中窥见天理,并以物象发之,则理趣盎然。程颐倡导“性其情”。他在《颜子所好何学论》中说:“行既生矣,外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉,曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡,其性凿矣。是故觉者约其情使合于中,正其心,养其性,故曰性其情。愚者则不知制之,纵其情而至于邪僻,梏其性而亡之,故曰情其性。”这是对周敦颐《太极图说》的具体发挥。所谓“性其情”就是拿性来节制情,就如拿一个筛子过滤之,使之纯粹。他认为情发出之后已经浑浊,必须过滤才能清澈;同时他还要求人心要静,即如水流缓慢时则泥沙自沉。程颐既要求不接外物,又要求心静如水,但并非要求心如死灰,他的激情虽然没有发在个人的感情上,但他对国家,对天下的激情远非常人可比。那种刚正之气隐然发之于他的文章中,气势磅礴,英气逼人,虽不比孔子的“圣人气象”,却也可继孟子的“浩然之气”。这样,在通过对“外物”意志的掌控和自身感情的消解之后,他们就在理论上达到了一个虚明的心态和客观的态度。同时,他们也朝着这个标准去践履,以形成圣人人格,而与他们的天道观相适应,在进入到创作领域时,就形成了一种审美方法。但是,北宋“五子”对感情是压制却并不能取消。压制的程度不同,就呈现了不同的情形。就生命价值的体现而言,邵雍、程颢都能任运自然,都能用诗歌来寄托自己的情感,同时把感情规范在适当的范围之内;周敦颐虽也写诗,但更多地是作为一种交际手段;张载则本身就有抒发感情的哲学依据;程颐算是把感情压制最深的人,所以,他把感情转化为卫道思想的力量就更大。(二)不同的美学思想及其发展阶段北宋“五子”对天道性格进行定位并在人格境界上努力朝着那个方向前进,于是,在体用一源的哲学思维下,他们在文章、诗歌的美学的风格上就呈现了各自对天道不同的理解和同自身人格的一致性。这些美学思想的发展是随着他们哲学思想的成熟而成熟的,大致可分为三个阶段:第一阶段以邵雍和周敦颐为代表,以自然与平淡的追求为主要特点;第二阶段以张载为代表,以简易与壮美的追求为主要特点;第三阶段以“二程”为代表,以雅正与含蓄的追求为主要特点。1.待人以容,从人及文章风格自然风格的提倡最初来自道家,而邵雍又有其发展。这种自然观来自邵雍的天道观和人生观,他要求心态上的从容和风格上的平淡。邵雍认为,从容首先是一种心态,即得道之后自得的心态。认为心从容,然后气象才能从容,从而做文章才能从容,文章的风格才能优游不迫。所以,他的诗既乐己之自得,又乐物之自得。邵雍说:“利名都不到胸中,由此胸中气自冲。既爱且憎皆是病,灵台何日得从容!”他认为只有抛弃了名利心、爱憎情,才可以从容,才可能像他说的:“造物工夫意自深,从吾所乐是山林。少因多病不干禄,老为无才难动心。花月静时行水际,蕙风香处卧松阴。闲窗一觉从容睡,愿当封侯与赐金。”张载对此也有论述,他认为从容是得道之后的自然表现,他说:“三十器于礼,非强立之谓也。四十精义致用,时措而不疑。五十穷理尽性,至天之命;然不可自谓之至,故曰知。六十尽人物之性,声入心通。七十与天同德,不思不勉,从容中道。”只有有了盛德,才能从容。他说:“文则要密察,心则要洪放,如天地自然,从容中礼者盛德之至也。”在文章的风格上,“二程”提倡“优柔不迫切”。他们说:“大率诗意贵优柔不迫切,此乃治诗之法。”这种文章的风格,在程氏看来就是“圣贤气象”。后来严羽在《诗辨》中论诗,认为诗风“其大概有二”,其一就是“优游不迫”,文字虽有小异,但意思基本相同。至于平淡风格,邵雍无明确提法,但他诗歌创作的平淡风格是研究者所共见。周敦颐论乐提出“淡而不伤,和而不淫”的主张,实际和文章是相通的。张载则提出“置心平易始通诗”的说法,也是追求平淡。“二程”论人多赞其平淡,文章创作上虽无明确的此类主张,但在他们眼里,论人和论文是一致的。所以,邵雍的自然之美可归结为“自然而然”的创作态度及诗歌的自然节律;张载的自然重点强调做文章的自然心态;“二程”则有圣人文章如“化工尘出一枝花”和“优游不迫”的提法,既强调自然的风格,又强调自然而然的创作态度。2.周孝宗平易,玄武诗重张载对“简易”最为强调,他认为简易为天道之相、体天之径、圣人之德、积德之路、圣人之制、治天下之方、做文之法。他说:“思虑要简省,烦则所存都昏惑,中夜因思虑不寐则惊魇不安。某近来虽终夕不寐,亦能安静,却求不寐,此其验也。”“语道不简易,盖心未简易,须实有是德,则言自归约。盖趣向自是居简,久则至于简也。”“人之迷经者,盖己所守未明,故常为语言可以移动。己守旣定,虽孔孟之言有纷错,亦不须思而改之,复锄去其繁,使词简而意备。”就是提倡首先思虑要简,其次论道要简,最后写作要简。而求简的另一面是主张“质实”。所谓“质实”,就是内容充实而不华丽,就是以充实为美。这来源于他对“文质”关系的理解,也来自对天理特点的体会,同时也来自对经的认识。他认为天理是实的,道德是实的,经的语言是实的,故尚质。但他又特别强调“礼”,即修饰之美,所以又不废文饰,只是不提倡文过于质。但主张是一回事,实际的创作可能是另一回事,张载虽特别主张“平易”,但从文章和诗歌创作看,多数倒是更倾向《易》的“精深”和孟子的“浩然之气”。所以,他解诗被认为并不平易,他的乐府创作遭到朱熹的批评,他的其他文章被认为诘屈聱牙。风格上一致被认为是“简”,但又一致认为他的文章读了使人鼓舞不尽。程颐也对文章提出“贵简”的要求。他说:“言贵简,言愈多,于道未必明。”当然这个“简”并不是“简单”的“简”,他评价子桑伯子时说他“内主于敬而简,则为要直;内存乎简而简,则为疏略”。意思就是说如果内在境界上不充实、不专一,那种“简”只能算是“疏略”,也就是空疏。他说圣人之言“包涵尽天下之理,亦甚约也”,就说出了这两方面的要求,即内容上要“包涵尽天下之理”而形式要“甚约”。所谓明珠一寸,鉴包六合。所以,南宋人评价程颐文章说“伊川先生晚年所见甚实,更无一句悬空说的语。今观易传可见,何尝有一句不着实”。说“伊川晚年文字如易传,直是盛得水住”。张载还提倡壮美的风格。这里有两个含义:一是鼓舞尽神,二是浩然之气。它们共同形成一种壮美的风格,“二程”对此也有发明。张载主张“穷神”。他认为穷神是圣人人格的一种体现,同时也是他文学观的一种体现。张载认为“天下之动,神鼓之也,辞不鼓舞则不足以尽神”。首先是修养上的“尽神”,然后是创作技巧上的“尽神”,这样才能让人“鼓舞不尽”,也才能达到化天下的目的,而这种效果的获得是必须在高度的人格修养和文字技巧的基础上才能实现的。张载还都特别强调孟子的“浩然之气”。程颐称赞张载的《西铭》能养浩然之气,看重的是那以“孝”为核心的宏大气魄,归根结底是“礼”,在这方面,张载和程颐是一致的。但张载心统性情,毕竟还有情在,又加一个浩然之气,所以他的诗就有激情。而程颢认为石曼卿诗“乐意相关禽对语,生香不断树交花”,“形容得浩然之气”。这就把集义所生的气和万物生意结合起来了。这是评诗,但程颢写诗未尝不如此。所以,程颢的诗就圆融。周敦颐既有“光风霁月”和乐的一面,又有“性寒儒酸”酷固的一面。程颢得其和乐加以生生浩然之气,程颐则得其酷固加以凛然中正之气。程颢本外向,善戏谑,浸庄子之意,又慕孟子通达;程颐本内向,得禅定之意,又接孟子犀利之风。对生机的追求显然来自周敦颐,所谓窗前之草不除,谓与自家意思一般,就是要观万物生意。张载好听驴鸣,程颢观鱼也是如此。这和王粲好驴鸣、庄子观鱼是有不同的。理学家要观的是天地气化流行,万物生生不息,表现在学术上则是“天理”,是“仁”,是“元善”;表现在文学上则是诗文中所呈现的那种自然的勃勃生机。邵雍赞赏庄子观鱼,认为庄子善通于物,这似乎和“二程”一样,但实际是不同的,他所说的“通于物”更多是指物之数。当然不否认他也有万物生意的意思,因为,他虽强调数,但也强调数生物。在物之生生不息上与“二程”则无区别。3.反对“道德品质”,强调语言“雅正”“二程”最有代表性的主张是对雅正和含蓄风格的追求。程颢说:“圣人用意深处全在系辞,诗、书乃格言。”所谓“格言”也就是含有教育意义可作为准则的话,既精练又内容丰富。比如“吐故纳新”、“有则改之,无则加勉”、“天理良心”、“心安理得”、“安分守己”、“真实无妄”、“见几而作”等成语往往通过《伊川易传》得到更普遍的传布。这种语言的特点,我们在“二程”的作品中不难找到。程颐强烈地反对“戏谑”,对文章语言的“雅正”很重视。他说:“诗、书执礼,皆雅言也。”“诗”、“书”就是语言的标准,关键就是合于“礼”,不失于正。此前张载的《东铭》直接针对“戏谑”,反对“嬉笑怒骂”,也有此意。程颐要求语言要“涵蓄而有余意”。他说:“大率言语须是含蓄而有余意,所谓‘书不尽言,言不尽意也’。”其实,哲学上的言意之辨从庄子就开始了,而魏晋玄学又有了进一步的发挥。在诗歌创作上,刘勰《文心雕龙》中论述的“隐秀”,钟嵘《诗品》中提倡的“滋味”,司空图《二十四诗品》中