《封神演义》与《论语》的关系

《封神演义》与《论语》的关系

《三国演义》（以下简称《三国》）是一部历史传说，主要以历史事实为基础。《风神演义》（以下简称《风神》）是一部神话小说，“关于自己的幻想”（鲁迅语）。两者看似风牛马不相及,因而几乎没人探讨两者关系。但笔者通过文本“细读”,发现从以下几方面看,《封神》的确受到了《三国》的极大影响。一《封神》与《三国》首先从文本的文字看,两者有很多相同引语。《三国》是元末明初作品,《封神》是明代中后期作品。因而两者出现相同引语,决不是偶然凑巧,而是后者作者创作时受到了前者的影响。下面一组数据可以说明这个问题。1.《三国》中有“良禽择木而栖,贤臣择主而事”(第3回、65回),《封神》也有之(第8回、36回、56回、57回、61回、85回);2.《三国》中有自古“有道伐无道,无德让有德”(第8回),《封神》也有之(第57回、63回、66回、95回等);3.《三国》中有“顺天者昌,逆天者亡”(第93回),《封神》也有之(第49回、57回、58回);4.《三国》中有“君使臣以礼,臣事君以忠”(第105回),《封神》也有之(第27回、33回);5.《三国》中有“天下土地,惟有德者居之”(第66回),《封神》也常有“天命无常,惟有德者居之”(第69回、74回、85回、88回、94回、98回);6.《三国》中有“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”(第8回),《封神》也有之(第94回)。可以看出,相同引语在《封神》中出现的次数明显多于《三国》。此外,《封神》作者也深受《三国》的影响,多处提及“君不正臣投外国”(第8回、30回、31回、33回、34回、42回等)。此处需作说明的是,尽管“君使臣以礼,臣事君以忠”是《论语·八佾》中的原话,“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”是《吕氏春秋·孟春纪·贵公》和汉前书《六韬·文韬·文师》中的话,为表彰天下为公之义,但可以说,是《封神》受到了《论语》和《吕氏春秋》等的影响。因为从一个整体来看,它们和其它几句话:“天命无常,惟有德者君之”,“良禽择木而栖,贤臣择主而仕”和“有道伐无道,无德让有德”等是紧密结合的。尤其是后两句,在小说文献上看,它们是源自《三国演义》的。因而,与其说《封神》受到《论语》和《吕氏春秋》的影响,不如说是直接吸收《三国》话语,受到它的影响。其次是演义体的直接影响。“演义”又写成“衍绎”。清人刘廷玑说:“演义者,本有其事而添设敷演,非无中生有者比也。”(《在园杂志》卷二)“本有其事”说明要有“史实”根据。而“演义”一词,最早见于《后汉书·周党传》:“博士范升奏毁党曰:‘党等文不能演义,武不能死君,钓采华名,庶几三公之位。’”其中说的“演义”乃是指阐发经义。而我国古代历史题材的通俗小说皆标作“演义”,则是以《三国》为滥觞。《三国》首开“演义”体例,并成为演义体范型。今所见刊本有的直接沿用“演义”一词,有的仍用史传的“传”字,如明嘉靖元年本为《三国志通俗演义》,黄正甫本为《通俗演义三国志传》,其实质都是演义体。它们的成书,带来了演义小说创作的高潮,如熊大木编的《通俗演义按鉴全汉志传》、《唐书志传通俗演义》、《大宋中兴通俗演义》、夷白主人的《东西两晋演义》、钟山居士的《西汉演义》、谢诏的《东汉十二帝演义》、元素的《全汉志传》等。这些“演义”或“志传”大多有史实色彩。而今人多归入神魔小说的《封神》、《三宝太监西洋记通俗演义》在当时而言,不仅是命名上沿用“演义”一词,而且在实际写作中也沿用“演义”体例。如《封神》仍以史实为依据,写到了史书上提到的纣王宠妲己、好淫乐、建鹿台、造炮烙、修虿盆、兴酒池、起肉林、杀比干、囚姬昌、武王伐纣等大事,符合史实的基本框架,具有“演义”体的讲史性特征。只是与《三国》等演义小说不同的是,《封神》加入了作者更多的想象翅膀,更有神幻虚构色彩。总之,《三国》对演义体的创建,有首开之功,我们不能不说后来者《封神》借鉴了《三国》的基本体例。二以仁君贤相或“弱君强臣”为人物塑造方式先试述《三国》里的“仁君贤相”或“弱君强臣”的叙事思维。这是指它创造了仁君又兼是弱君的刘备与贤相又兼是强臣的诸葛亮的君臣模式。《三国》中刘备与关羽张飞结拜弟兄,虽能出生入死,英勇杀敌,但和《三国志·蜀志·先主传》中鞭打督邮的粗豪刘备相比,不知要宽仁长厚多少倍。其刘备形象完全“道德”化了,以致于刘备为人处事、考虑问题时总以“德”为出发点。对于刘备的仁德形象,前人多有论述,不需笔者再费述。此处笔者强调的是他的“弱君”特征。正因为要突出刘之仁厚,也造成《三国》中刘备特别“弱”。他遇事常常“泪沾袍袖,衣襟尽湿”(第38回),或为民情感动,如携民渡江之时;或为求才动情,如求诸葛亮、赵云之时;或为失友悲伤,如关羽张飞之死时。他的哭和眼泪透射出他心肠既慈悲又软弱。不仅如此,他一点也不能干。以致于《三国》中他在获得诸葛亮辅佐前总是处处受挫受窘,或节节败退,或四处逃难。有了诸葛亮之后,则变为听凭诸葛亮出谋划策、发号施令。与刘备“无能”相对照的是诸葛亮的“能干”,诸葛亮做事很有能耐,神机妙算,即使身处危如累卵的环境,也能从容应对,化解险情。“鼎足三立”是其谋略,草船借箭、七星坛祭祀借东南风是其所为,借荆州、劝刘备自立为汉中王和占益州称帝等也是其主张,甚至刘备娶孙权之妹,还是他的点子。治理蜀国、六出祁山带兵伐魏、七擒孟获等,全都是他。以致在《三国》中,诸葛亮的戏占了近70回,他成了“三国纷争”中最核心的人物,而刘备成了实实在在的配角。不管是军事攻略,还是行政治理,他都做得令刘备满意和放心。似乎有了他,刘蜀便有了灵丹妙药,一切就逢凶化吉。同时他又是像伊尹周公那样的忠臣。他虽能干,但不图谋篡位,故而又有“古今来贤相中第一人”的美誉。可见《三国》在人物塑造上呈现出“仁君贤相”或“弱君强臣”的特征。这一点被《封神》借鉴运用,以致《封神》也塑造了一组“仁君贤相”或“弱君强臣”。“仁君弱君”指文王武王,“贤相强臣”指姜子牙。文王武王固然仁德(后文有述),但非常软弱胆小;拘泥于传统君臣纲,自始至终都不敢“发怒”:挑战纣王。第11回文王说:“‘天地君亲师’五字,臣时刻不敢有忘,怎敢侮辱陛下,甘冒万死?”纣王囚禁其于里,他却感谢不已:“今日天子禁昌里,何处不是浩荡之恩,怎敢有违?”他一听见杀人就心惊肉跳,如崇侯虎被杀,他却吓得诚惶诚恐,最后郁郁而终(第29回)。文王也有哭的时候。东伯侯和南伯侯忠谏丧身,文王却不敢向纣王直谏,只是哭泣叹息:“东南两地自此无宁日矣!”(第11回)武王形象与之也差不多。一方面,《封神》处处显出武王仁慈的面孔,但另一方面,武王并无法术,不会降妖除魔,遇事常惊恐,毫无开国雄主的英姿和气概。第49回写他见到张绍“狰狞恶状,凶暴猖獗,吓得战战兢兢”;第88回他“见黄河白浪滔天,一望无际,惊得面如土色”。他也怕杀人,第40回他一听到鲁雄、费仲、尤浑被杀就“大惊”。武王和刘备、文王一样,也爱哭爱流眼泪,第66回燃灯、广成子要犁除殷郊,武王却“跪拜在地,称臣泣诉”。姜子牙则在《封神》中是能臣强臣,是武王伐纣事件中实实在在的主角,以致他的戏占到了86回(从第15回到100回)。他作为元始天尊的高足,有一身本领,有打神鞭、坐骑四不象和徒弟龙须虎,是兴周除纣的“领头雁”,也是最核心的人物。整个伐纣战场几乎成了他降妖除魔、大展身手的地方。他百折不挠,屡屡打败截教诸神;武王则几乎不过问战事,成了徒有虚名的配角。因而《封神》呈现出武王弱子牙强的人物特征,与《三国》的“弱君强臣”的叙事思维是一致的。三《三国演义》儒家思想倾向的影响以下从儒家思想的影响进行论述,作为进一步的补证。《三国》的创作集中体现了传统儒家思想,而其儒家思想又对《封神》的创作产生了深远影响。(一)作者农民及其家属的热情和理想首先,《三国》以其高度的政治热情和历史责任感,直接取材于史书《三国志》和讲史话本《三国志平话》。作家通过描叙汉末大乱、群豪纷争、三国鼎立与相互斗争,写出了动荡的政治局面给百姓带来的巨大灾难。为挽救汉室国运,豪杰并起,刘备等人在此种国情下出场,俨然就是救世主的出现。最后,代表正义和道德理想的蜀汉被代表奸诈、强权、霸“道”的曹魏政权所灭亡,写出了三国时代政治历史与道德价值的大悲剧,寄托了作者对三国历史的沉重哀悼和深刻反思。于是作者寄理想于刘备这一汉室后胄,把他塑造成众望所归的仁君。而史实上,刘备开始的实力在当时政治舞台来说,和袁绍、刘表、刘璋相比,微不足道。但作家满怀热情和理想,重新建构刘备形象。在他的笔下,刘备成了大善人,更是政治热情很高、历史责任感很强的一个人。黄巾起义时,社会动荡,刘关张桃园结义,他们结义的目的就是要“同心协力,救困扶危,上报国家,下安黎庶。”(第1回)“同心协力,救困扶危”,就是一种社会责任感;而“上报国家,下安黎庶”就是一种欲报效祖国、建功立业的政治热情和理想。刘备这一形象隐含了作者高度的政治热情和历史责任感,透射出强烈的国家忧患意识。其次,作者的国家忧患意识集中表现在他拥刘反曹的思想倾向上。作者受到历来“尊刘抑曹”思想倾向的影响。如裴松之注《三国志》就是“尊刘抑曹”的。尊刘抑曹的思想在民间百姓心中也已扎根了,苏轼就记载:“涂巷中小儿薄劣,其家所厌苦,辄与钱,令聚坐听说古话。至说三国事,闻刘玄德败,颦蹙有出涕者;闻曹操败,即喜唱快。”(苏东坡《志林·六》)《三国》中曹操是奸臣,刘备是仁君,这种“两相对照”,展示了“奸臣佞臣当道,国人担忧;能臣忠臣治国,百姓放心”的道理。可见《三国》作者是倾注着忧国忧民情怀的。范仲淹在《岳阳楼记》中所提出的“先天下之忧而忧”的那种人格追求,那种儒家知识分子的社会关怀在《三国》作者身上得到了生动体现。《封神》学习《三国》笔法,直接取材于史书《尚书》《史记》和讲史话本《武王伐纣平话》。作者也运用《三国》的“两相对照”法,刻画了两种类型,一是暴君纣王,一是仁君文王武王。对照的目的是为了表达讴歌仁君明君、痛恨暴君昏君的思想感情。而对仁君仁政的向往,对暴君暴政的批判,正是作者深邃的历史责任感和强烈的国家忧患意识的反映。(二)以民为本的民本思想《三国》的民本思想集中体现在刘备形象的刻画上。历史上的刘备就有爱民的美誉。《三国志·蜀志·先主传》记载了他在新野樊城一带携民渡江的事。“玄德泣曰:‘举大事者必以人为本。今人归我,奈何弃之?’”这里刘备所言“以人为本”,其实就是“以民为本”,最能代表他“爱民如子”的思想。这也正是孟子所说的“保民而王”(《孟子·梁惠王上》),仁义而御。《三国》也是这样刻画刘备的,第41回就写到他携民渡江。当然作者赞扬民本并不仅限于刘蜀一方。如曹操,尽管在基本形象上被作者定位成奸臣,但对其有益于百姓的所为,作者仍不吝赞扬。曹军过许都郊外的农田时,曹操下令不准践踏百姓麦田(第17回);另外还约束三军不准下乡抢杀百姓的鸡犬(第31回)。这些都可看出作者正确的民本态度。在人物刻画上,《封神》中文王武王也是仁德爱民之君,以民为本,顺乎民心,受民拥戴。文王下令“无妻者给与金钱而娶,贫而衍期未嫁者给与金银而嫁,孤寒无依者当月给口粮,勿使欠缺。”(第10回)修建灵台,怕劳伤百姓,就依自愿原则招募,并不强征,且支付每日工钱。其体恤民情,宽仁爱民,可谓义薄云天。姜子牙欲直攻樊城,文王怕伤及无辜百姓,责令子牙改用其它办法。第23回文王命将在灵台发掘出的枯骨掩埋,众人盛赞他:“圣德之君泽及枯骨,何况我等人民,不沾雨露之恩?真是广施人意,道合天心,西岐万民获有父母矣!”这些都典型地反映了文王爱民,深得百姓爱戴的“圣王”之容。武王也是如此。第98回攻占摘星楼时,武王将纣王原来的宫人侍宦视为受苦受难的同胞加以保护,并命令掩埋被纣王纵火烧死的无辜宫人的遗骸。其率领军民反对暴君纣王的统治,本身就是吊民伐罪,救民于水火涂炭的义举,可谓是在政治大事上爱民和为民造福的根本体现。而《三国》中的一句话:“天下者非一人之天下,乃天下人之天下也”,最能代表“天下为公”、“以民为本”的民本思想,也成了民本的标语式口号。而《封神》也引用该句话语,说明《三国》的民本思想在《封神》中得到了继承和发扬。(三)对文臣的态度“忠”本是身处庙堂之高的文武百官效命于君王,遵循“文死谏武死战”、“忠臣不事二君”的为臣之道。但随着传统社会教化的普及,它也成为身处庙堂的精英分子教化百姓立身处世的基本准则,成为大传统文化(儒家文化)对普通人的基本伦理要求,这也是汉以降中国传统主流意识形态中重要的价值关怀。《三国》自然受其影响。《三国》讴歌忠臣能臣,贬抑奸臣佞臣。对于刘备集团的忠臣,作者自然加以讴歌赞扬。诸葛亮对蜀汉无比忠贞,坚守刘备对他的重托——辅佐刘禅,正如他自己所说:“鞠躬尽瘁,死而后已”。这种没有私心的忠诚,使他即便面临刘备临终遗言:“如其(指刘禅)不才,君可自为成都之主。”(第85回)也丝毫没有动摇忠于刘家的信念。关羽在刘备势力弱小、腹背受窘之时千里走单骑,即使有曹操大量的金钱美女相送,也毫不动摇追随刘备的“忠”心。忠到关羽那样,确是世间难觅,故关羽被称为“忠绝”。对于忠于某一集团的“忠臣”,即使是和蜀汉相对立的,作者也加以赞扬。沮授忠于袁绍而死,作者写道:“河北多名士,忠贞推沮君。”(第30回)庞德忠于曹操,其死被作者写得极其壮烈:“勇将不怯死以苟免,壮士不毁节而求生。”(第74回)张任被诸葛亮下令斩杀,他是忠于刘璋的,但作者也给予了高度赞扬:“烈士岂甘从二主,张君忠勇死犹生。高明正似天边月,夜夜流光照雒城。”(第64回)《封神》既受传统社会,也受《三国》“忠”观念的影响,其表现出来的忠观念与《三国》类似。姜子牙虽有武王所没有的一身降魔降怪的本领,但他忠守文王对他的嘱托,辅佐武王,自可和《三国》中的诸葛亮相类似,受到作者赞扬。除此之外,对于反面阵营里的忠臣,作者也一一作了赞扬。梅伯、赵启、胶鬲、杜元铣、比干、商容忠谏而死,作者都给予了诗赞。纣将韩荣父子三人和高兰英兵败被杀,作者也分别以诗赞之:“父存臣节孤猿泣,子尽忠贞老鹤愁”(第76回)和“孤城死守为殷商,今日身亡实可伤。全节全忠名不朽,女中贞烈万年扬。”(第88回)即使是对于近侍朱升殉纣王,作者也流露赞叹:“可怜朱升忠烈,身为宦竖,犹知死节。”(第97回)而闻仲是商纣集团中最顽固的“忠臣”,他一直充当纣王的刽子手,曾大举围剿西岐兵。作者本应对他同仇敌忾,但却对于他对纣王的“忠”给予了高度赞扬。“丹心贯乎白日,忠贞万载名题”(第42回),“闻仲扭天原为主,忠肝留向在龙图。”(第48回)用散宜生的话说,就是“以臣死忠,以子死孝,俱是报君父之洪恩,遗芳名于史册,自是美事。”(第98回)这正是作者“忠”观念的折射,也是受到了《三国》“忠臣不事二君”的思想影响。(四)作为“内圣外王”思想的“教育”《三国》中刘备被鲁迅评为“欲显刘备之长厚而似伪”(《中国小说史略》)。刘备之“长厚”是依据“内圣外王”的儒家理想而塑造出来的。传统的儒家文化宣扬“内圣外王”的政治理想。虽然“内圣外王”一语出自《庄子·天下篇》,但真正推崇它的还是后来的儒家学者。“内圣外王”的基础是圣,即道德完善,强调力图通过内心的道德修养实现在外部社会活动的成功。它崇“道”抑“势”,重“德”轻“位”。孔子说“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子则说“是以惟仁者宜在高位,不仁者而在高位,是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)因此德行是取得权位的依据,德圣是王权存在的前提。《三国》塑造了刘备仁厚的类型性格,而这种塑造正好符合儒家知识分子的“内圣外王”理想。正是遵循“内圣外王”的文化理路,《三国》在具体的叙事中,时时显现出其道德评判的价值标准,体现出作者作为传统儒家知识分子的批判意识和文化立场。“对于维持权威而言,王者的德性至关重要。孔子及其后学从未放弃强调这一点:作为道德修身之结果的德性,是政治领导不可分割的一个向度。”(P130)因此仅有权位不行,还必须为政以德,以德治国。用道德来评判政治权力的合理性,使政权建构在道德的约束中,是作者作为文人,