从外王到内圣从外王到内圣以社会公义论为核心的儒学后新儒学的崭新思考

从外王到内圣从外王到内圣以社会公义论为核心的儒学后新儒学的崭新思考

一、结语:内圣—前言:问题的缘起“内圣外王”几乎是一系列关于儒家思想的必然组织，其指的是“内圣”。“外王”可以由“内圣”任命。顺这理路想来,儒学所强调“建本立体”的工夫便格外重要。然则又如何“建本立体”呢?伴之而生的是“存理去欲”,“以心控身”,更有其甚的,便生出“饿死事小,失节事大”的“贞节牌坊”论断来。“内圣”一词被强化、被窄化,因之亦被恶化了!“内圣”指的是内在的心性修养,而“外王”则指的是外在的社会实践,内在的心性修养做为外在的社会实践之基础,这几乎没什么可疑义的;而问题就出在这几乎没什么可以疑义下。当我们强调这几乎没什么可以疑义时,伴之而生的是想当然尔的,以为由内圣必然的可以推出外王,内在的心性修养的确比外在的社会实践重要得太多太多,甚至主张舍弃了内在的心性修养就不宜思考外在的社会实践问题。当然,这时打的口号是由内而外,通贯为一;但实际上则有甚于此的是,重内轻外,以内制外,内外疏隔。原先所强调的要由内圣开出外王,说到尽处便反转而为只要内圣,一切外王问题也就解决了。甚至把内圣问题窄化成“心安”问题而已,像刘宗周对崇祯皇帝说“陛下心安,则天下安矣!”这样的理解,其实是大大的误解,但这误解却形成一强大的力量,导致严重的内倾、自闭的倾向。这内倾、自闭的倾向,可能导致“虚玄而荡”,可能“情识而肆”,亦可能形成“良知的专制”、“道德的自虐”等症头。显然地,这极为复杂难理,它不只是如何疏解圣贤义理的问题而已,它更且关联到儒学心灵意识底层的发展,须得深入,方得解开。多年前,我曾写一短文指出“孔子”与“阿Q”的道德病理的系谱脉络,正是此问题探索的先声之一。1我以为这样的病里脉络与传统帝皇专制化的儒学有密切关系,不解开此帝制式的儒学,则儒学将永远没有“坦然明白”的一天。不顺服于“内圣—外王”的思考,而强调另一种崭新可能的是“外王—内圣”,这是我多年来的思考之一。我以为这是继续当代新儒学所强调的“由内圣开出外王”的进一步思考,是一“后新儒学的新思考”。本文笔者将回溯到内圣外王的原型思考来衡量,以《大学》所说“壹是皆以修身为本”做为起点,指出“身心一如”的基本向度,做出“内外通贯”、“心物不二”的论断。进而,对于儒学的“人性本善论”的“论”做出深刻分析,指出它与血缘性纵贯轴的基本结构:血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结,密切相关;进而瓦解“三纲”所含的“男性中心”、“父权中心”、“君权中心”思考,解开“道的错置”;重新面对人之做为一“活生生实存而有”的存在,以其恻怛的存在真实感通之“仁”,由“血缘性纵贯轴”迈向“人际性互动轴”的建立。2笔者以为,这是一“柔性的颠覆”与“自然的生长”,这是有别于以前之以“心性修养论”为核心的哲学思考,改之以“社会公义论”为核心的哲学思考。二、“以心控身”,“致知”“内圣外王”的基本原型是内外通透,并不是由“内圣”而推向“外王”,这在《庄子·天下篇》说得很彻底,是“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人”,是“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”。3这是与《论语》、《孟子》的思想相合的,他们指向的是迈向社会的道德实践,而不是一向内倾、自闭式的心性修养。即如《大学》所论的三纲领八条目,顺序颇为清楚,但它分明的表示是“壹是皆以修身为本”,原来所说的“格物、致知、诚意、正心”看似修身前的次第,其实这里所说的是一“理论的次序”,而不是“实践的次序”。这也就是说这前四目,其实一也,它们都指向修身,而且是依于修身的活动,才得以确立起来的。阳明先生之将“格物”之“格”解成“格正之格”,将“知”解成“良知”,“致知”是致良知于事事物物之上,“格物”是格正事物,使其不正而归于正也。这样一来,“格物”就是“致知”,而“知”是心之本体,再往前推进的说,“致知”就是“诚意”,就是“正心”,心、意、知、物,通而为一,都是一件事,这其实就是“修身”,这便是为何说“壹是皆以修身为本”。修身并不是孤立的内在心性修养,而是指向整个生活世界,必得迈向齐家、治国、平天下。4这论题早在先秦时代的孔孟思想里是清楚的,但到了后来才慢慢内倾、封闭,强调“内在心性修养”的优位性。这与中国帝皇专制的传统有密切的关系,特别在宋、元之后,采取了朱熹的《四书章句集注》做为官方科举的教本,更是将原先的儒学带引到更狭隘的路子上。由“五经传统”转而为“四书传统”,连带地亦僵化了“以心控身”、“去欲存理”的主张。明代中叶所兴起的王学对此颇多批评对治,但却又不免走向主体主义的倾向上去,失去了对于世界的真实正视。王船山之提出“心者,物之心也”、“物者,心之物也”,清澈地点明了“心、物”两端而一致的关系,真是“六经责我开生面”也。船山更且阐述了“道、理、性、心、情、才、欲”通而为一的思想,点明了“互藏为宅,交派以发”的思考,强调“理气合一”、“理势合一”、“理欲合一”,内圣外王的理想典型又再度显现。5船山他矫治了内倾、封闭的思维,又回到了内外通贯、身心一如的理论上。清代高倡与皇权高压连成一气的朱子学,强调“以心控身”、“去欲存理”尤胜于以前,内倾、封闭的思维益形恶化,民初鲁迅笔下的“阿Q”形像与此密切相关。当代新儒学重新稳立道德主体性,大倡心性之学,克服了存在迷失的苦痛,企图由内圣重开新外王,虽已摆脱了内倾、封闭的阴影,但却有智识化的危机,亦有混“诠释学之理论次序”与“发生学之历程次序”为一的弊病。6他们于“内圣外王”之道的论述,颇有进于前贤往哲,但仍不免是“内圣—外王”的思考。面对当代社会,如何彻底的回返到原先的典型,更而转为“外王—内圣”之道,对当代新儒学的继起者而言,这仍然是一极为艰难的工作。三、内圣外王的人文建构关连着“内圣外王”之道的思考,底子里必然关系到“人性本善”的论题。7这里我想指出“人性本善”所说的不是一“自然本性”,而是一“人文建构”。自然本性其实只是“本始材朴”,是“无善无恶”的,说是“人性本善”是就“应然层次”而说的。8这是一人文建构,它或者可以追溯到人的自觉性,或者说是一种实存的、根源性的觉醒,但它毕竟是在一人文建构中彰显出来的。正因如此,我们不能以为人性本善是一光秃秃的,直从本体显现出来。这也就是说,我们当留意的是“人性本善‘论’”,而不只是“人性本善”。换言之,当我们读到“一念警恻,便觉与天地相似”时,应置于一“人文建构”下来理解,不应置于本始材朴的自然本性来理解。当然像孟子所言“孩提之童,无不知爱其亲者,无不知敬其兄者”亦须置放在人文建构中来理解,方为恰当。这正如同康德之论起自由意志的自我立法以为道德法则,并由是发其无上命令,此亦须置放于其人文建构来理解,始为恰当。显然地,孟子学背后的人文建构是一血缘性纵贯轴的基本结构9,而康德学背后的人文建构是一社会契约论的基本结构。尽管康德的道德哲学与孟子的人性本善论或许有可融通之处,但背后所涉及的人文建构之异同是无法忽视的。这也就是说内圣外王之道立基于人性本善论,而人性本善论又以血缘性的纵贯轴之基本结构作为背景。要了解传统的内圣外王之道必得从此背景了解起,而如今重新思考内圣外王的问题,笔者之提出“外王—内圣”的思考方式,则是思考到目前已远离了原先“血缘性纵贯轴”的思维背景,而进到一“人际性的互动轴”的思维背景。大体说来,血缘性纵贯轴的基本结构是由“血缘性的自然连结、人格性的道德连结、宰制性的政治连结”三者所构成的。依儒学根本义理来说,在血缘性的自然连结下,强调的是“孝悌”,在人格性道德连结下,强调的是“仁义”,在宰制性的政治连结下,强调的是“忠君”。原先儒学所强调的是“孝悌”、“仁义”,是以人格性的道德连结与血缘性的自然连结为核心所展开的网络,这可以说是由家庭伦理为基底所构成的网络,恰当的“五伦”关系,是由夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣,一步步展开的。但这样的五伦关系并未成为儒学的基本向度,反而强调“君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”为顺序的五伦,这显然地转成了以“宰制性的政治连结”为核心。甚至就直接强调“君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲”,成为一彻底异化的宰制性的、纵贯的、隶属的、顺服的伦理态度。同样是“内圣外王”之道,放在最原初的“五伦”(以夫妇之平等相爱所缔结的家庭做起点)与放在后来的“三纲”(以君臣之隶属的专制关系为主导)便有很大的不同。特别是宋代以后,中央集权愈强,三纲的束缚愈烈,儒家原先人性本善论的传统,逐渐由根源性的、慎独的伦理,逐渐转而为宰制性的、顺服的伦理;那宰制性的绝对威权者便攫夺了根源性的创造者,形成了严重的“道的错置”(MisplacedTao)之状态。10在此“道的错置”状态下,人性本善论的展开方式便有了很大的不同,原先要内外通透的内圣外王之道,渐转而为一封闭的、内倾的心性修养。在这内倾、封闭的状态下,关于政治社会总体的权力根源问题是被命定的,不能思考的。正因如此,人们不能经由人性本善论的立场来考察此问题,只能经由人性本善论的立场来修身养性,调适自家的生命而已。这封闭的、内倾的心性修养也可能重开道德创生之源,但却也可能无力面对宰制性的权力压迫,尤其是形成了一宰制性的、血缘性纵贯轴的文字符号系统网络后,它将人们的道德意志团团包裹在这里面,甚至也使得原先极具创生力的人性本善论,转而成了一道德的迫压与自虐。疏清人性本善“论”是极为必要的,因为唯有正视此中所涉及的“人文建构”的部分,我们才能清澈地疏理此中复杂难理的问题。四、“旧三纲”是以“血缘性”为核心的人文思考从“旧三纲”到“新五伦”如上所述,不同的人文建构当有不同的人性本善“论”,往昔的儒学其人性本善“论”多在“血缘性的纵贯轴”下来思考。它所论的人性本“善”是在这样的情况下所显现的“实存关怀”。就其超越一面而言,这里或者有其放诸四海而皆准的法则性,但关键点则在吾人所生存的历史社会总体及活生生的生活世界之做为基底,所唤起的实存关怀。依照帝皇专制的传统所开启的“三纲”之说,“君为臣纲”,“君”是做为宰制性政治连结的最高象征,这论点推到极点说“君要臣死,臣不得不死,不死谓之不忠”,这样而开启的实存关怀,只能是奴役般对主人讨好的关怀。主人要果真是道理,是以天理为依的天子,这样的关怀仍然是病态的,不如理的;要是主人是残暴的威权者,则此中所造成的“道的错置”,更是不堪设想。“父为子纲”,“父”是做为血缘性自然连结的最高象征,这便将父子君臣化来看待,此时的“父”,“父权”的角色远过于“父亲”的角色。这样的“父权”推到极点是“父要子亡,子不能不亡,不亡谓之不孝”。原先的“父子有亲”不见了,只有“子”绝对的顺从于“父”。原先的“孝”是对于生命根源的崇敬,现在只有委顺于现实的势力而已。这时,所谓的“血缘性的自然连结”其实是很不自然的,但文化建构的力量使得你非认它为自然不可。在这样的基底下,养成了一被奴化的道德特质;即若不养成这样的特质,亦必然养成一向内倾的、自闭式的道德思考,严重的话,就会落入如前所述的“道德自虐”的困境之中。“夫为妇纲”,这是“君为臣纲”的变形,世俗说的“夫君”,称“夫”为“君”,即可见一斑。“夫妇”原是一体的,是平等的,它是构成人生活天地的起点,《易经》“咸”、“恒”二卦所表示从“爱情”到“婚姻”正是此理。夫妇之伦,人间之美,一旦异化成“君为臣纲”则转而为权力之控制,这样的人文建构,其所彰显的实存关怀,亦将转成一奴化式的道德思考,亦极可能陷入道德自虐的困境之中。显然地,“旧三纲”之说是以“血缘性纵贯轴”为核心而开启的,这是一上下的、帝制式的隶属之局,是一以皇帝为核心的男性、父权专制主义的思考,在这基底下,人们的道德实存感亦受到扭曲,不得畅达而发。在这样的旧三纲以血缘性纵贯轴为核心的处境下,所谓的“内圣外王”亦无法畅达情思,调适而上遂于道,只能以“内倾之圣”去屈就“外倾之王”,又因帝皇专制威权使得此内倾之圣误以为如其心性修养,就可以“一念警恻便觉与天地相似”,以境界型态之真实替代真实之境界;甚至异化成一“他在”的道德自虐,再转成鲁迅笔下的“阿Q”,宁不可悲!近百年来,政治上帝皇专制逐渐被瓦解了,血缘性纵贯轴的旧三纲也因此被解开了,儒学开显的基底有一崭新的可能,这是可喜的。我以为当前新的人文建构不应再以“血缘性纵贯轴”为模型,而可能开启一“人际性的互动轴”做为基底。此人际性的互动轴即我所说的一“新五伦”的模型。旧五伦是以“父子轴”为核心而开启的,旧三纲是以“君臣轴”为核心而开启的,“新五伦”则是以“夫妻轴”为核心而开启的。11父子轴为核心而开启的人性论重在“生生之德”之相续不已,强调阳刚行健;君臣轴为核心而开启的人性论重在“事君尽忠”之绝对服从,强调阴柔顺服;夫妻轴为核心而开启的人性论重在“自由平等”之相互感通,强调乾坤并健,刚柔合济。或者说,为了矫正原先在“绝对服从”下的“阳刚行健”,夫妻轴为核心的人性论强调的是一人际性的互动轴,是柔性的巅覆与自然的生长。新五伦强调“夫妻有爱,父子有亲,兄弟有情,朋友有信,群己有义”,夫妻的爱是平等的,是依循于自由意志所订定的法则而开启的,依此而说,父子之亲虽为血缘的纵贯关系,但并不因此而衍生出隶属关系,而是转为一交融关系。12兄弟之情更不宜重在长幼的顺序关系,而应转而为横面的、人际的关系之真实起点,朋友的“信”就由此而衍生出来,更进一步,群己的“义”也是由此衍生出来的。相应于笔者此处所论的“新五伦”而有一“新仁学”的思考,这是儒家仁学一根而发、畅其根叶、调适而上遂于道的发展。五、“道德的精神胜利法”自我蒙欺社会公义论中心的思考如上所述,我们知道在血缘性纵贯轴下的旧三纲在,所开启的“内圣外王”思考是一内倾式的、封闭性的思考,这与儒学之本怀大异其趣。笔者以为从孔子到阿Q,有一病里学式的血脉关联。我在《孔子与阿Q:一个精神病理史的理解与诠释》一文曾这么说——原先孔子所开启的儒学强调的是一“道德的社会实践意识”,但显然地世代并未真从宗法封建与帝皇专制中解放出来;因而在此两面向的纠葛下,道德的社会实践意识无法畅达的发展,遂滑转为一“道德的自我修养意识”。原先之转为一道德的自我修养意识,为的是要归返生命自身,而再度开启社会实践意识,传统之要求由内圣通向外王,所指殆此。问题是:内圣通不出去为外王,反折回来,又使得那道德的自我修养意识再异化为一“道德自我的境界之追求”。此时之道德转而为一境界型态之物,而不再是实理实事。原先的道德精神境界的追求所为的是自我的治疗与康复,俾其能开启道德的自我修养之可能;但在世衰道微的情况之下,即如道德精神境界亦成为一虚假而短暂的境界。这再度往下异化便成为一“自我的矫饰”与“自我的休闲”,明说其理由,实则为虚,终而堕入一自我蒙欺,万劫不复的魔业之中。魂魄既丧,游走无方,来去无所,这失魂症的病人也只能以“道德的精神胜利法”自我蒙欺罢了。如上所说,“孔子”与“阿Q”两者可以关联成一个井然有序的系谱。由“道德的社会实践意识”滑转而为“道德的自我修养意识”,再滑转为“道德自我的境界追求”,而后再异化为“道德的自我矫饰”与“道德的自我休闲”,终而堕到以“道德的精神胜利法”而转为一“道德自我的蒙欺”。我们之所以将“孔子”与“阿Q”做这个精神病理史的关联性理解,并不是要去说当代中国族群之为阿Q为可接受的,而是要藉由这样的理解与诠释达到一治疗的作用,进而得以瓦解这个奇怪的综体,让中国文化及在此中长养的中国子民有一重生的可能。13笔者以为这里所谓的“重生”之可能,现下最重要的便是正视吾人实已由原先的血缘性纵贯轴所成的宗法家族社会,转而向一契约性社会连结的现代公民社会迈进。换言之,儒家道德学当以此做为理解及实践的基底,这是以“社会公义”为优位的道德学,而不是以“心性修养”为优位的道德学。笔者以为此社会公义论核心的道德学,有别于以前的“内圣—外王”的思考方式,一转而为“外王—内圣”的思考。“社会公义”指的是就一政治社会总体而说的“公义”。“社会”(society)一般用来指的是经由“公民”以“契约”而缔结成的总体。这样的总体经由“公民”以“契约”缔结而成,故可称之为“公民社会”或“契约社会”。此与中国传统的血缘性纵贯轴所成之总体有别,它是一有别于“我与你”之外的“他在”。这样的“他在”所依循的不是“血缘亲情”,而是“社会契约”。“公民”并不是内在具着“大公无私”本质之民,而是进入“公众领域”之民。“公民”并不同于“天民”,亦不同于“人民”。“天民”是“自然人”,“人民”是“大众人”,而“公民”是“公约人”。中国传统虽属专制,但“皇民”之观念不强,而“天民”之观念甚强;截至目前,其“公民”之观念仍颇为薄弱。这与中国之重“血缘亲情”、“孝悌仁义”之传统密切相关,此即一“差序格局”,一“波纹型的格局”。值得注意的是:“血缘亲情”、“孝悌仁义”并不只平面展开而已,它更调适而上遂于道,通于宇宙创生之根源。这与中国传统的巫祝信仰有密切的关系,是由此而转向一天人连续观的气化宇宙论哲学。儒家的“道德创生论”亦在此“气化宇宙论”之基底下作成,都可以归结到一“连续型的理性”这样的大传统中。14“道德创生论”原与“社会实践论”是合而为一的,但在“宰制性的政治连结”这样的帝皇高压底下,“道德创生论”往“境界修养论”迈进,而逐渐忽略了“社会实践论”。“境界修养”下委而成一“乡愿”,或者是如鲁迅笔下的“阿Q”。这都是传统修养论的变调与扭曲、异化。强调“大公无私”,此“公”与“私”是一伦理性的指涉,且显然地见不出一容纳“私”之领域。有趣的是,这“大公无私”的思考,原先是落实在一“血缘性纵贯轴”的思维下来思考的,是由“亲亲而仁民”、“仁民而爱物”推扩出去的。这样推扩出去,应是“由私及公”,或者“雨及公田,遂及我私”,但吊诡的却反面的转为一“大公无私”。实者,这“大公无私”之论,要不是统治者所教导之意识型态,就是太强调由主体而上遂于道体,由人之本心而上遂于道心所成的意识型态。极可能,两者交结为一不可分的总体。在帝皇专制下强调“大公无私”,又强调“天理良知”,并将两者通而为一,最后做成的“性善论”,此与原先的血缘亲情义下的“性善论”已有所不同。“血缘亲情”下的“性善论”是经由一差序格局、波纹型之格局,渐层开来的伦理实践态度,其性善是一具体之感通性。“帝皇专制”下的“性善论”则渐离开了此具体之感通性,而上遂到一宰制性的政治连结所成的总体,并且规定此总体之本源。吊诡的是“大公无私”在历史上的倒反就是“大私无公”,甚而以此大私为大公,“公众领域”因此更难独立成一“他在”。“公民”是进入“公众领域”之民,这样的“民”不是“道德人”,而是一“公约人”,是由一般具有个体性的个人做基础而做成的。如是言之,先做为一个“个人”,然后经由“公约”,才做为一个“公民”;但若从另一面来说,如此之个人当在公约所成之公民社会下,而成一个人。这样的“个人”进入到“公众领域”才发生其“公民性”,才成为一公民。或者说,在公共领域下方得成就一普遍意志,即此普遍意志才有所谓的“公义”。“公义”指的是依其“普遍意志”为基础而建立之行为规准背后之形式性原则。换言之,“公义”并不是“大公无私”之义,而是“有公有私”之义。这样的“公”与“私”并不是截然相互背反的,它有其连续性。这样的“公”是建立在“私”之上的,“私”不是“自环也”的“私”,而是一独立之单位的“私”,是做为“公”的基础的“私”。值得注意的是:“公”与“私”的连续性,并不建立在“性命天道相贯通”这样的连续性,而是建立在经由“契约”所构造成的连续性。这“连续性”不是内在“气的感通”义下的连续性,而是外在“言说的论定”义下的连续性。不是内在亲缘的连续性,而是外在契约的连续性。相对于这样所成的政治社会共同体,其背后的根源性依据乃来自于“普遍意志”。“普遍意志”是“契约”的根源,而契约则是普遍意志实现的途径。“普遍意志”并不同于“天理”,因为“普遍意志”之所对是“公民”,而“天理”之所对则为“天民”。天民与公民并不相同。康德更由此“普遍意志”转而言“无上命令”(CategoricalImperative)15,这正如同儒家之由“天理”转而言“良知”。康德学与其社会契约论的传统密切相关,儒学与其血缘性纵贯轴所成之总体密切相关。儒学与康德学颇为不同。换言之,“公义”并不是经由内在的修养来作成,而是经由一“言说的公共论域”而达致。社会契约是经由言说的公共论域而产生的,是经由彼此的交谈而出现的。这样所成的伦理,彻底的讲不能停留在“独白的伦理”,而必须走向一“交谈的伦理”。儒家是一“交融的伦理”并不是一“交谈的伦理”,当然也不是一“独白的伦理”。“交融的伦理”以血缘亲情为主,而“交谈的伦理”则是以公民互动为主。前者是以家庭为本位的,而后者则是以个人为本位的;由个人而走向一契约的社会,前者则是一宗法社会。六、内圣与外王交融伦理儒家原是一“交融的伦理”,后来有转向“慎独的伦理”,又有转向“顺服的伦理”,这是儒学异化的表现。“交融”指的是“主客交融”,扩而言之,这指的是一“天人、物我、人己”通而为一的交融状态。一切收摄于“独体良知”,便产生了所谓的“慎独的伦理”,这是主体实体化了的状况。这样的慎独伦理极接近于“独白的伦理”,但仍有所异同。在宰制性的政治连结下,慎独的伦理极易异化成一顺服的伦理,更为有趣的是“顺服的伦理”与“慎独的伦理”极易连成一不可分的整体。这种状况使得儒学与专制连在一起,这并不是儒学之本貌,而是“道的错置”(MisplacedTao)。换言之,“交融的伦理”、“慎独的伦理”、“顺服的伦理”这一组词与“心性修养”有其“选择性的亲近关系”;“交谈的伦理”、“独白的伦理”这一组词与“社会公义”有其选择性的亲近关系。以这两组词来说,溯其源头,“交融的伦理”与“交谈的伦理”虽有所异,但其融通性较大;所谓的转化当从此言。若忽略此,而直以中国传统帝皇专制下之顺服伦理而与近代西方民主社会所强调之交谈伦理相较,则必生反传统主义之思想。盖激俗而故反之也。解开“道的错置”是必要的,此当从顺服伦理往上溯于慎独伦理,再溯于交融伦理,再由此交融伦理转接交谈伦理,方为可能。16如上所分述,可知“心性修养”与“社会公义”乃是一对举的说,前者指向“内圣”,而后者指向“外王”。笔者想经由此来彰明此两者的关系,显示其吊诡相,并明白标出此两者并非如昔所以为的“内圣”而“外王”,并且“内圣”是基础,而且是“外王”成立的先决条件。若将“内圣”定位在“交融的伦理”,如此说之由内圣而走向外王,此是极为自然顺适的。帝皇专制后将“内圣”定位在“慎独的伦理”,如此说之由内圣而走向外王,此是家天下之外王,非公天下之外王。慎独的伦理之高度强调使得人们失去了彼此互动交谈的机会,甚至走向无世界论及独我论的倾向。如此之阐明,乃是就意识型态之层面而说者,并非儒学之慎独伦理果真即必然隐含此无世界论及独我论之倾向。须知:儒学之做为意识型态来探讨是重要的,不可忽略。由“交融的伦理”走向“交谈的伦理”,此极顺适,这不必经由“良知的自我坎陷”这样的理论层序。因为交融的伦理不必做一理论的回溯,并经由修持的工夫,而极成一慎独的伦理,再由此慎独的伦理往下开出。“良知的自我坎陷”之说,即是循着宋明儒之由“交融的伦理”走向“慎独的伦理”,再由此溯及根源的慎独伦理冀求一开出的可能。当代新儒学之“良知的自我坎陷”说,此是接着宋明儒讲,是接着慎独的伦理讲,而不是回溯到先秦儒学的交融的伦理讲。这是先极成一“主体主义”再冀求“主体的转化”以开出“知性主体”,并以此涵摄民主,这样的转出是一主体主义式的思考。“交融的伦理”之转而为“交谈的伦理”,这是一个学习与调适的过程,并不是一本质上的转换。伴随着生产方式、生产工具的演变以及人组织构造的变化,必然地会从“血缘性纵贯轴”走向“人际性的互动轴”。这样的必然是一历史的必然,是一辩证的必然,它背后的原动力是原始儒学