从礼到理的转换魏晋南北朝时期的社会文化思潮论纲

从礼到理的转换魏晋南北朝时期的社会文化思潮论纲

这两次重大变化是：第一，荀子、吕春、淮南烈和董仲舒创立了汉代的主导思想。一个是魏晋易学。创新了三项理论，融合了父权制和宋代的理学家，成为理学。而魏晋南北朝正好处于两次巨大变革的交替之时。即处于由宇宙观向人的本体论,由世俗世界向精神世界,由外在的行为规范——“礼”向内在的伦理道德——“理”的重大转折时期,同时也是我国古代思想史上唯独的一次权威思想的崩溃与重建的交替时期,由此便决定了魏晋南北朝的思想在中国古代思想发展史上的特殊的历史地位。活跃于这个时代的思想,主要有以下数种:一、“唯才是举”,是在用人方面对人才的要求不断提高,在资早在东汉后期,王符、崖寔、仲长统等人面对着江河日下的政治局势,焦心若焚,遂自觉不自觉地超出天人感应神学的范围,深入传统文化中寻找治世良方,掀起了一股所谓的社会批判思潮。他们将视线由天道转向人道,深刻揭露批判社会的各种弊端和腐朽,主张严刑重罚,以法治国,致使淹没已久的法家思想迅速蔓延开来。兹后,曹操、曹丕父子在此基础上进一步发展。以名法之术治理局势、建立功业,名法思想便一举跃上思想领域中的霸主地位。其突出表现是在用人方面。建安时期,曹操因局势的需要,曾连下四次《求贤令》,其核心内容是用人不问德行,唯才是举。这既是选举的原则,也是选举人才的标准。与此同时,他还建立出九品中正制来确保其选举原则、标准的贯彻执行。正是在这种名法思想高唱入云的时刻,一部以“唯才是举”为指导思想的全面详细地论述如何识别、考察、使用人才的重要著作——刘邵的《人物志》便应运而生了。这部著作的诞生,既是曹魏时期名法思想的结晶,同时也是古代思想史上由宇宙观向人的本体论转折的重要标志之一。由于“唯才是举”的选举原则割裂了德与才的关系,并将才凌驾于德之上,这便与传统的修齐治平,以德为首的思想发生了尖锐的冲突,在士大夫们的心中掀起了波澜,由是出现了魏晋之际的所谓才性四本的激烈争辩。而这种争辩又与政治上的分野纠缠在一起,使其内容表现得更加丰富。“治平尚德行,有事赏功能”,是为统治者的传统手法。所以说,汉魏之际名法思想的泛起和发展,主要是出于政治局势的需要,还不是建构精神支柱的理性思考。然而,此时的名法思想却具有浓厚的时代色彩:个体的人、个体的价值,尤其是个体的智慧才能得到了空前的肯定和高扬。关于人的研究探索也表现出前所未有的全面和深入,这对于魏晋时期人的觉醒和思想解放运动起了巨大的推进作用。同时,“校练名理”、“才性四本”的争辩等,也为魏晋时的抽象思辩,争锋玄谈开了风气之先。二、道本儒末思想的兴起该思想是曹魏正始年代由王弼、何晏、夏侯玄等人建构出来的。主要内容是:在重建新的权威思想中,以强调个体的道家学说为主干,以注重社会功能的儒家学说为枝叶,二者揉为一体,以此协调个体与社会,自然与名教的关系。为了清除道家与儒家的矛盾,王弼等人推出了“得意忘言”的方法。然而,由于他们的理论基石是“贵无论”,强调道家学说在新思想中的主要地位。所以,自然与名教的矛盾在他们手中并没有得到解决。尽管如此,道本儒末思想在中国古代思想史上仍具有不容低估的意义和作用。它是在传统的天人感应权威思想崩溃之后,人们的精神世界一片混乱和恐惧状态下的第一次比较深刻、成熟的沉思。开始了由传统的宇宙观向人的本体论的重大转折,开启了对复杂多变、丰富多彩的人的精神世界进行深入、系统探求的先河。它对理想人格的注重为建构新的权威思想规定了发展趋向。它在本末、无有、体用、自然名教等等重大哲学问题上的理论为建构新的精神支柱提供了理论基础。同时,凝聚在其思想之中的形而上学的抽象思辩和争锋玄谈,又为新权威思想的重建提供了主要方法。道本儒末思想的出现有着深刻的历史原因:一、天人感应神学的崩溃,导致了人的觉醒,关于人的各种问题也就纷纷涌现出来。而这些问题在传统的儒学之中又很难找到答案,所以愤激批判社会、强调个体自由的道家学说引起了人们的重视,于是道家便成了重建的主干。二、天人感应神学虽然崩溃了,但人们在感情上仍对传统儒学怀有留念之情;人们虽然追求个体的自由、解放,但对社会仍具有强烈的依赖心理。所以,强调社会功能的儒学便成了:重建模式中的必不可少的内容。三、士大夫们曾深受曹操父子的高压政策之苦,希望社会变得宽松、自由一些,因此,汉初所盛行的黄老之术便成了人们心向往之的理想政治。道本儒末的思想模式在很大程度上可以说是在为统治者寻找一种类似黄老之术的比较理想的治国方略。四、学术思想的发展。东汉后期,传统经学走进了死胡同,于是学术界便出现了抛弃摈落汉儒注经的糟粕,对儒家经学进行改造和跳出儒家的范围,到老庄之学中寻找新的精神支柱的趋向。自张衡经马融、郑玄至荆州学派的不断发展,终于孕育出一个新的生命——魏晋玄学。王弼、何晏等人的重建是一项十分残酷的工作,因为思考越深刻、探求越深入、距离传统的价值观念、生活模式就越远。这样一来,不仅感情上矛盾痛苦,而且精神上也难以适应。所以他们感到孤独、茫然、焦虑不安,于是服药行散的风气便在士大夫中蔓延开来。三、林雄:竹林七贤,理想人格的塑造司马氏集团的暴力夺权和对正始名士的迫害残杀,致使个体与社会、自然与名教的矛盾急剧恶化,道本儒末思想也就随之而破产。面对着残酷的现实,士大夫们认为:儒家学说是残害天下的鬼招妖术,君王之制是制造灾祸的罪魁祸首。于是名教与君权遭到了猛烈的抨击。在此基础上,阮籍、嵇康、刘伶等竹林名士建构出越名教而任自然的新思想。所谓“越名教”,就是在建构新的权威思想时完全抛弃虚伪的儒家礼法。所谓“任自然”,就是放弃对外在功名禄利的追求和对世俗世界的关注而进入精神王国之中作无拘无束、超越时空的漫步遨游,用道家思想进行理想人格的塑造。由此,他们高扬“神”的主导作用,即强调主观感受的重要。而主观感受在很大程度上是难以用语言表达清楚的,于是出现了“声无哀乐”、“言不尽意”的争辩。竹林名士在高扬“神”的作用的同时,也十分强调“形”的存在,认为“形”的存在是“神”的超越的前提,所以神与形要成为一个和谐的统一体。由此而产生了嵇康等人的“养生”理论。由于越名教而任自然思想否定了传统的王权思想和联系人们价值、符号、模式的纽带——社会,由此造成了同传统和社会的对抗。而传统和社会都是一种无法逃避、难以超越的巨大存在。在它们的面前,人们有一种深刻的自卑感。同时,植根于内心深处的传统观念、社会责任感又时常干扰、折磨着竹林名士的心灵,致使他们不可能脱离社会而躲进自己所建构的具有理想色彩的精神王国中去作毫无牵挂的逍遥遨游,而是陷入了一种出与入的矛盾、困惑、焦虑的痛苦折磨之中。由此导致了“竹林七贤”的分化。越名教而任自然思想完全抛弃了社会功能方面的考虑,彻底转入到对精神意境的追求和理想人格的塑造,将人的位置突出到一个前所未有的高度,这对于人的解放和人的本体论的理论探索无疑是具有重要意义的。但由于它基本上属于一种脱离实际、超越现实的美妙空想,难以承担起精神支柱的重任。它不仅不能完满地解答现实社会带给人们的各种问题,而且其理论体系中的同传统和社会的两大对抗在人们心中掀起了更大的恐惧和混乱,人们陷入了极度的焦虑和困惑之中,由此导致了及时行乐、赌博斗富、裸裎醉饮等等反社会、反道德的现象风靡一时。四、其他对国内生态的初步建构。为中国由于人们心理上难以承受同传统和社会的对抗,所以正值越名教而任自然思想被社会广泛接受的时刻,一种旨在消除两大对抗而又不否定人的精神超越的新思想——内圣外王思想亦开始萌芽破土。而它的奠基者却正是从竹林七贤中分化出来的向秀。在其《难养生论》中,他否定了越名教而任自然思想中的脱离现实、轻视人的基本欲望而进行单纯的精神超越的内容,把人们从虚幻的精神王国中拉回到现实世界。向秀从人的现实性出发,把人的自然本能和基本欲望作为一种“自然之理”来加以肯定。接着,他又从社会的现实出发,要求人们在满足其基本欲望时,要接受社会规范的约束,从而肯定了名教的合理性。同时,向秀还极力调和自然与名教的关系,并以此为原则撰写《庄子注》。尽管向秀并没有解决好自然与名教、个体与社会、外在的建功立业与内在的精神超越等等矛盾,但却为内圣外王思想的建立奠定了基础。内圣外王思想的理论依据是“崇有”。而首先提出“崇有”理论的是裴ue145。为了纠正西晋所盛行的反社会、反道德风气,他于其《崇有论》中,破出了越名教而任自然思想的理论基石——“贵无”,建立了推崇名教的“崇有”理论,旨在用外在的名教礼法来约束人们的行为。兹后,郭象作《庄子注》时,接过裴頠的理论,改造成依靠心灵的约束力来支配人们行为的新的“崇有论”。这不仅完成了内圣外王思想的理论基石,而且也开启了宋明理学突出伦理道德作用的先河。此外,他还推出“寄言出意”之法以调和儒道二家的矛盾,在向秀《庄子注》的基础上丰富发展,终于完成了内圣外王思想的建构。所谓内圣外王思想,就是将强调个体精神追求的道家学说(内圣)与强调社会秩序规范的儒家学说(外王)不分彼此的糅合在一起,组成一个新的理论体系;就是将个体与社会,自然与名教,内在的精神的超越与外在功名的追求协调起来,融为一体。在一定程度上,内圣外王思想可以说是西晋士大夫于长久混乱不安的社会环境中见不到前途的一种悲观失望的应世哲学。但是,它消除了个体与社会、自然与名教的长期对抗,为具有强烈自我意识而又身处险恶局势之中的士大夫开掘了一条沟通个体与社会关系的通道,解决了长期困惑人们的出与入的矛盾,解除了人们的生命恐惧。这对于稳定人们的情绪,调和人与社会的关系起了极大的作用。所以,时至内圣外王思想被人们广泛接受的东晋,各种社会和道德的反常现象便趋于消歇。人们所思考的重点转向了如何抓住有限的人生去尽情享受、任意逍遥。所谓“魏晋风度”至此已失去了它的光彩。五、汉晋南北朝时期儒家社会功能的延续与延续东汉后期,由于政治腐朽、自然灾害频繁,死亡剧烈,察举征辟制度蜕变,经学衰落、个体觉醒等等原因,终于导致了天人感应神学的崩溃。此后,一向唯我独尊的儒家思想便陷入了困境,在蓬勃兴起的玄学面前,显得有点相形见绌。不过,儒家思想并没有就此退出历史的舞台,在魏晋南北朝的思想领域之中,依然占据着重要的位置。此时的儒家思想具有如下特点:①、弥漫于两汉儒学中的天人感应和谶纬迷信至此已经消失,对天人之际的探究亦趋淡漠。②、纲常名教、规范秩序、经世济民等等有关强调社会功能的内容得到了分外地高扬,成为当时儒家思想的核心内容,这也正是儒家思想能在魏晋南北朝时期得以生存延续的根本原因。③、儒家思想成为活跃于当时思想界的许多其它思想(如道本儒末思想、内圣外王思想、三教互补思想、神灭论思想等)体系中的重要组成部分。在很大程度上,可以说此时的儒家思想正是在其他思想体系之中才得到了充实和发展。④、此时的儒学界虽不乏如王肃、傅玄、颜之推等著名学者,但却未产生有影响的思想家。理论上除了裴頠的“崇有论”尚有一定影响外,再也没有什么新的建树,思维方式过于陈旧,对于当时人们迫切关心的诸如怎样协调觉醒了的个体与社会现实的关系,如何解决人们的精神需求等等问题也应对无方。所以,儒家思想于当时虽然凭借社会的需要而得以生存,但始终未能够重温自己昔日霸主的旧梦。也就是说:儒家思想此时还未能有效地吸收其他学术思想的合理因素来进行自身的创造性转化。这个转化直到唐中叶才由韩愈、李翱开始进行,而它的最后完成则是以宋代理学的诞生为标志。六、报应与宗教思想佛学东渐之后,经过同中国传统文化长期地接触、碰撞、冲突、调和终于逐渐摸清了两种文化的交融点,至东晋时,便开始摆脱对中国文化的依附,建立其独立的宗教思想体系。纵观东晋南北朝的佛教思想,凡具有生命活力的,都是中印两种文化彼此渗透、相互影响、联结整合的结晶。当时的佛教思想家的突出代表有三位:即慧远、僧肇、竺道生。因果报应说是佛教最根本的宗教理论,同时也是中国祭天祀祖的重要文化心理之一。生活于东晋时期的慧远抓住这一交融点,以神不灭为理论基石,以业报自受说将报应法则从中国传统的“天”和家族中划分出去,以现报、生报、后报即所谓的“三报论”的详细解说来遮掩报应说的漏洞和消除人们的疑惑,由此而建构出独立的宗教思想体系。慧远所建构的这种以因果报应为核心内容的宗教思想在南北朝时曾遭受到神灭论思想的猛烈抨击和批判。兹后,虽然在士大夫阶层中逐渐失去了市场。但是,在社会下层百姓中却始终保持着旺盛的活力,影响至今。正值慧远的佛教思想于南方风行蔓延之时,北方的僧肇亦在对魏晋佛学之“六家七宗”进行总结性批判的基础上建立起独自的佛教思想体系。按佛教所云,菩萨修行达到七地之时,就会进入一种寂静空虚,无此无彼的神秘的精神境界。而庄子哲学和魏晋士大夫们亦宣扬和追求一种超越时空、逍遥自由、形神合一的精神意境。僧肇以此为核心内容,建构出“不真空”的宗教思想。这个思想不甚关注外在鬼神的作用,也不鼓吹人们脱离现实社会去追寻西方极乐世界,而是强调、高扬个体的主观领悟和精神王国中的信马由缰。这也正是觉醒之后的士大夫们长期执着追寻的东西。所以,如果我们揭开其宗教的面纱,呈现出来的同样是思想转折时代的神韵。随后,另一佛学思想家——竺道生对此予以丰富发展,彻底否定西方极乐世界,明言佛身是一无形相的神秘的精神本体,不管什么人,只要清心无欲,不为世俗所累,便可以(也只能)于现实社会之中立地成佛,进入涅槃境地,这个涅槃境地就是“悟”,就是一种神人合一的精神超越。而这种具有神秘色彩的主观领悟往往是一种难以言状、瞬间即得的感受,于是竺道生首创“顿悟”成佛之说。将对来世的向往转化为现实的追求,将消极被动的忍耐修行转化成为积极主动的精神享受,将难以感觉、无法经验的鬼神世界转化成为可以领悟的精神世界,这便是僧肇、竺道生佛教思想的特点和贡献。与慧远等人的佛教思想相比较,它同中国文化的主流联系更加密切,更能为士大夫阶层所接受,代表着中国佛教的方向和理论水准,为古代思想的发展起了积极的推动作用。七、对社会的关系两汉属于我国历史上的宇宙期之一,而东汉又恰好是太阳黑子衰弱期,故安帝以降,自然灾害群发迭起。同时,由于统治集团内部的无休止的争斗,导致东汉后期的政治也日益腐败黑暗。面对着狰狞恐怖的大自然和混乱罪恶的社会,人们深感个体的渺小和无能,受害最深的下层百姓遂自动组织起来,企图依靠众人之力来应付瘟疫、饥荒水旱、战乱等等关系生存的重大问题,由此产生了五斗米道和太平道等简单粗糙的原始道教。曹魏西晋,人同社会的关系即生命恐惧问题始终处于主导地位。故道教未能得到大的发展。时至内圣外王思想深入人心的东晋,人与社会的关系取得了和谐统一,死亡恐惧遂强烈地凸现出来,带来了宗教的昌炽,一部全面论述道教宗旨、哲理、仪式、方法的结构完备的道教经典——葛洪的《抱朴子·内篇》便应运而生,从而道教便结束了其原始风貌,建立起独立的思想体系。反对形神分离、舍身涅槃,也不主长人们抛弃现实去追求虚无漂渺的彼岸天国,而是倡导人们立足于现实世界,追求生命的长度,尽情地享受人生,这便是道教与世界三大宗教的根本区别,同时这也是葛洪道教思想的核心内容。详观《抱朴子·内篇》20卷,无论是神仙方药,养生延年,还是房中御女之术,服药行气之道,无一不与上述核心内容发生密切地联系。葛洪的道教思想主要是借助于道家的理论建立起来的。同道家一样,葛洪将“玄”、“道”、“一”作为宇宙的本体,不过他又为之涂上一层宗教的神秘色彩,使道家的空虚漂渺的“无”,变成了道教的无所不在的“有”。清静无为、抱朴守真、逍遥神游,本是道家所鼓吹的精神境界和生活情趣,现在葛洪又为此加上养生长寿、排除死亡恐惧的新内容,从而表明了道教与道家的联系和区别。肯定现实,这是道教与儒学的相通之处,但如何稳定社会秩序、协调个体与社会的关系,葛洪却没有提出自己的理论,而是借用儒家的纲常名教来作为补充。于是产生出道佛互补的思想,这便是下一部分要论述的内容。八、表现在内容上的互补思想时至东晋,在内圣外王思想的影响下,人与社会的对抗日趋缓和,从而淡化了人们的生命恐惧,但另一个长久困扰着人们心灵的焦虑——死亡恐惧却强烈地突兀起来。如何对待死亡:儒家主张立德、立功、立言,将有限的个体融化于无限的群体之中以求不朽;道家主张齐生死一夭寿,混淆死与生的区别,实际上是对死亡问题的回避和敷衍。这些理论对于:特别眷念人生的东晋名士来说,都是难以接受的。他们为了寻找比较满意的人生归宿,遂纷纷皈依宗教,由此而产生出将儒、道、佛三教学说互为补充地组合在一起,用以指导人们行为的三教互补思想。三教互补思想形成于东晋后期,时人葛洪、张湛根据各自的宗教信仰分别于《抱朴子》(内、外篇)、《列子注》中建构出道儒互补和佛儒互补两种理论模式,然而社会所接受的却是二者的综合,即儒、道、佛三教互补思想。这是因为三者都有其存在的合理性。儒学重现实,重人事、重社会的功能、秩序,重入世建功立业。所以要想协调个体与社会的关系,建立一种共同的价值、符号、模式从而使个体有一个安全点,个体的价值有地方得到确立进而消除生命恐惧,名教礼法是绝对不可丢弃的。道教能沟通人同神的联系,对于人生归宿的解说虽然并不十分尽人意,但它强调人生的享乐、现世的纵情,还备有长生之术,登仙之方,比较切合国人的民族文化心现。况且此教以道家为依托,道家的学说思想是其重要组成部分,人们可以此来超凡脱俗,求得精神上的充实和超越,对于养尊处优的名士阶层来说具有十分强烈的吸引力,当然也不能抛弃。佛教虽来自异域且其教义多与国人的传统理性形成对抗,但它比较圆满地解决了我国固有文化难以解决的课题——人生归宿问题,从而稀释、消除了人们对于死亡的恐惧。其教义中所宣扬的寂静虚空、无彼无此的精神意境和所蕴含的抽象的思辨、深邃的哲理对于注重精神享受的名士来说,同样具有吸引力,所以在重建新的精神支柱时,自然要肯定它的一席之地。三教互补思想既调和了人与社会的关系,又比较成功地解决了人们的主要精神现象,从而基本消除了人们的困惑和焦虑,作为一种新的权威思想,其基本框架已经具备。故逐渐于思想领域之中占据了主导地位。不过,该思想并未将儒道佛融为一体,三者仍各有一独立的理论体系,所以三教之间常出现矛盾冲突(其中外来文化与中国传统理性的冲突表现得尤为激烈),并且因人因时而异,三教的地位也时常发生变动。将三教理论整合成为一个统一和谐的整体。则是至宋代理学才告完成。九、在神灭论中同外来文化的冲突神灭论思想的实质是南北朝时期中国的传统理性同外来文化——佛教的矛盾冲突在思想领域中的突出表现。中国是一个历史悠久的内陆型农业大国,人们在长期的农业生产劳动中,逐渐养成了观察自然、依赖自然,掌握自然规律而用之的习惯,由此而形成了强调感觉、注重经验的思维模式。这种思维模式决定了中国人崇尚天地自然,肯定人生现实,高扬人的作用(因为人是唯一能掌握自然规律而用之的动物,故“人与天地参”)。由是而派生出对社会规范秩序、王权思想、功名禄利观念、精神意境的追求等内容的肯定。而对于那种超越感觉,不可经验的东西,诸如神、彼岸世界、死等等则往往不太关注。至于人生归宿,中国人则是根据自己的思维模式,将原始宗教中的生殖崇拜和祖先崇拜加以改造和发展,认为个体只是人类链条中的一环,只有在无穷尽的人类繁衍中才能获得不朽,故祀祖先、敬父母及养育儿女等就成了天经地义的职责。正由于中国人具有上述传统理性,所以当佛教一踏上华夏土地,就发生了两种文化的激烈冲突。东晋以前,佛教势力弱小,另加上佛经也较少传入中国,故不得不依附于中国文化在其身上求生存。至东晋后期,当慧远等人在因果报应、三世说等方面找到了两种文化的