暨南大学《804刑法学》历年考研真题汇编

目录

第一部分湘潭大学中国哲学史考研真题

2015年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题

2014年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题

第二部分兄弟院校考研真题

2015年北京大学844中国哲学史考研真题及详解

2015年南开大学863中国哲学史考研真题及详解

2015年山东大学612中国哲学史（不含近现代）考研真题及详解

2014年中山大学813中国哲学史考研真题及详解

2014年中国科学技术大学624中国哲学史考研真题及详解

第一部分湘潭大学中国哲学史考研真题

2015年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真

题

2014年湘潭大学哲学系802中国哲学史考研真题

第二部分兄弟院校考研真题

2015年北京大学844中国哲学史考研真题及详

解

一、名词解释

1．前识

答：“前识”是指对于事物的预见，是先秦老子的哲学术语。《老

子》三十八章说：“前识者，道之华而愚之始。”老子认为，前识是华而

不实的，它不表示人的聪明，反而是愚蠢的开始。因为前识是智慧的产

物，而老子认为，“慧智出，有大伪”。有了智慧，便出现了许多的人

为，人为又与道相违背，所以人的智慧是应该摒弃的，前识是应该抛弃

的。韩非认为，人在事物发生之前就发表议论，在事情发现之前就有认

识，叫前识。王弼《老子注》将“前识”解释为“前人而识”，即先于他人

而认识。

2．通几

答：通几是明清之际方以智用语，意即哲学。语原出《易·系辞

上》：“惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务｡”方以智

《通雅》中说：“专言通几，则所以为物之至理也，皆以通而通其质者

也｡”并认为通几寓于质测（自然科学）之中｡方以智将知识分为质测、

宰理和通几三类。质测是指实证自然科学，宰理是指传统的外王之术，

即现在的社会政治学和经济学。通几是指研究事物存在依据的学科，即

哲学。通几，由于它是揭示万物之所以存在的依据，既不能证实又不能

证伪。这三种知识的关系就是哲学与具体科学的关系。

3．无名

答：“无名”语出庄子《逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之

辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？古曰：至人无己，神人无功，圣人无

名。”倘若能顺应天地万物的本性，驾驭着六气的变化，遨游于无穷的

境地，他还需要凭借什么呢？所以说：修养高的人能任顺自然、忘掉自

己，修养达到神化不测境界的人无意于求功，有道德学问的圣人无意于

求名。无己即超脱世俗价值所左右的自己。因而，“无名”是要扬弃世俗

价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限中提升，而成其大我。

4．三表法

答：“三表法”是墨子提出的检验认识真理性的三条标准。《墨子·

非命上》记载：“言必有三表｡”三表为：“有本之者，有原之者，有用之

者｡”以古代圣王的历史经验为根据、以众人的感觉经验为根据，以政治

实践是否符合国家､民众利益为验证｡墨子重视感觉经验，肯定古代文献

的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非的重要标准。墨子的三

表法首次提出了检验真理的标准问题，表现出墨子重视感觉经验和实际

功利的思想倾向｡但墨子忽视了理性思维的作用。

5．离坚白

答：“离坚白”是战国时期公孙龙学派的名辩命题。与“合同异”相

对｡语出《公孙龙子·坚白论》：“视不得其所坚而得其所白者，无坚

也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”他们认为人们感官接触到

的事物的各种属性，都只能是绝对分离的独立体。他们用“离坚白”来论

证这一观点｡认为眼看不到石之坚，只能看到石之白，因此“无坚”；手

摸不到石之白，只能触及石之坚，因此“无白”；由此断

定，“坚”和“白”是互相分离､各自独立存在的。这一观点具体分析了感

觉接触事物的特殊性，但却夸大了其特殊性，割裂了人的认识功能的统

一性｡

6．性三品

答：“性三品”是中国古代一种主张人性分为三等的理论。西汉董仲

舒把人性分为上中下三等。他认为，上等的“圣人之性”先天是善的，不

需要教育；下等的“斗筲之性”是经过教育也难以转化为善。这两种是少

数，都不可以名性，只有“中民之性”人数众多，可名性。东汉王充根据

禀气多少把人性分为善、中、恶三种，他认为性善是中人以上，性恶是

中人以下，善恶混是中人之性。唐代韩愈明确提出“性三品”说，他认

为，与生俱来的性包括仁、义、礼、智、信五种道德品质，在三品中的

比重各不相同。韩愈和董仲舒的“性三品”说都是封建等级关系在理论上

的反映。

二、简答题

1．为仁由己

答：“为仁由己”是春秋孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论

的哲学基础确定的基本原则。《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子日：克己

复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由已，而由人乎哉?”仁是

孔子的最高道德理想和标准。孔子认为，“仁”是从人对人的良好情感中

引申出来的，由于“为仁”（或不“为仁”）完全取决于自己，所以孔子

说“为仁由己”，而非“由人”。孔子明确肯定了道德行为、道德实践的主

体性原则。而从身边做起，体现的是道德修养的践行性特征。其具体做

法包括以下三点：

（1）“求之于已”

孔子十分强调人作为主体的内心自觉和主观努力。在他看来，“为

仁”本来就是个人的道德追求，其动力应该来自于自己而不是来自于别

人，其对象应该是要求自己而不是去要求别人。“君子求诸己，小人求

诸人。”

（2）“笃信好学”

孔子很强调学习。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者

也。”他孜孜不倦地追求学问，但又不是为了学问而学问。在他看来，

学问提高的同时也应该是道德的提高。孔子主张“为己之学”，强调“笃

信好学，守死善道”，把做人与做学问紧密结合起来。

（3）“躬行实践”

道德修养的关键是身体力行，即孔子所说的“躬行”。孔子很强调学

了就要做，说了就要行，十分重视“言行一致”。“先行其言而后从

之”，“听其言而观其行”，以是否身体力行来作为检验道德修养的试会

石。

孔子“为仁由己”的道德哲学，其最终目标是“成圣”。“成圣”构成为

他的最高的道德理想，而由之推动统治者以“圣人之道”治国，则构成他

的最高的社会理想。

2．道通为一”

答：“道通为一”是庄子在《齐物论》中提出的哲学思想。庄子

借“道通为一”的途径建构自己的形上学的。庄子称：“物固有所然，物

固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲

怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为

一。”庄子与老子都以“道”为形而上的最高范畴。

（1）含义

①道即天地万物所以生之总原理，有物即有道，故道“无所不

在”也；

②道为天地万物所以生之总原理，故“自本自根”，无始无终而永

存，天地万物皆依之生生不已也；

③道之作用，亦系自然的；

④道即天地万物所以生之总原理，此原理即表现于万物之中；

⑤道非事物，故可称为“无”。泰初有“无”，无即道也。

（2）“道”的缘由

①源自于“道通为一”。“道通为一”者，即在“道”的层面上，

在“道”的审视下，万物在经验世界、经验事物范围内的分判都是没有本

真意义和正确价值的。庄子认为把它们的分判化去，将它们看作是齐

同、齐一的，就合于“道”，进达于“道”。

②万物在经验世界层面上的差别，包括有在性质、功能、时间、空

间和价值上的种种差别。“道”由化解这种种差别而获

得。“为”、“形”、“可见”、“高”、“深”、“先”、“后”等概念，都是用以

描述经验事物的性质和功能。庄子认为，“道”没有这些特性，不能用这

些概念来描述。“道”既不能用这些知性概念来描述，显得神秘。然而它

越被置于神秘的地位，越凸显了它对经验事物在性质和功能上的差别的

化解功能。

③“道”既然化去、超越经验事物的种种区分，不再具有经验事物的

种种特质，那么，从经验的立场看“道”，“道”可被视为“无”、“无有”。

（3）庄子“道”的生成

①借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别

与区分而建立；

②借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而生成。

存在界的种种差别，其实即出自人认知上的分判，是人的认知加给

世界的。因而，消解经验知识凸显的“道”，实即以未落人经验分判之前

的一种自然一本然性的存在状况为“道”。这种道纯属于一种精神境界。

可见，庄子的“道”不是作为本源的实存论意义上的“道”，而是形上境界

之道。

3．得意忘象

答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。“意”指圣人思

想；“象”指卦象；“言”指卦辞､爻辞｡王弼《周易略例·明象》认为：“意

以象尽，象以言著｡故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得

意而忘象。”卦象是用来表达圣人之意的，卦辞、爻辞是用来说明卦象

的。明白了卦象的含义就可以忘掉卦辞和爻辞，懂得了圣人的思想就可

以忘掉卦象。主张对《周易》的理解不必局限于辞和象，而要通过辞和

象把握圣人的思想。由此提出一种解《易》的义理之学。

（1）王弼对经验知识的批判

①王弼认为经验性认知活动的一个基本特征，是有确定对象的，而

且常常只抽取对象中的某一个特征、某一种联系予以判认、加以指谓。

王弼说：“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此

形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣”。王弼这

里表明的是经验知识和概念指谓的对象性与确定性。他揭示了经验性认

知方式的基本特点。经验知识的成立是以对象的确定性与可分性为前

提。

②王弼认为在经验知识的层面上或范围内就不可能真正给出“本

体”。因为在经验知识的范围内，凡可以命名和用概念指称的，必都是

有确定对象。而且都是以这一确定对象与其他对象、或这一确定对象的

某一特征与别的特征的区分为前提的。然而，有区分、有选择则必定是

受限定的，不具完全绝对意义的。这表明，借经验知识不可能给出事物

的全体与本真。而“本体”所捕捉的却正是事物的绝对无限性、事物的全

体与本真。

（2）得意忘象的提出

王弼在《周易略例·明象》一文中，通过分析“意”、“象”、“言”三者

的关系，进一步辨明经验知识、语言词汇的局限性，以确认“本体”的不

可指称性。王弼把三者关系拓展为一个认识论问题：经验对象大于概念

词谓，概念词谓不能包容经验对象的全部内容；内在本意又深于经验对

象，在经验对象范围内或层面上不能给出本意。因此，王弼主张“得象

而忘言”，“得意而忘象”。

（3）评述

王弼通过暴露经验知识的局限性而否认在经验层面上给出“本体”的

可能性，具有学理上的根据。在认知过程中，通过概括、归纳的手段寻

找事物的共相的过程，表现为一个不断舍弃的过程。舍弃的最终结果，

万物的惟一共同特征就是“存在”，可称为“有”。但这个“存在”、“有”排

除了任何具体内容，是最空洞的，所以它与“无”相等同。王弼以“无”言

之，体现了他对经验世界的否定性取向。南朝时始将其运用到艺术评论

中，影响以后“意象”论的产生。

4．知行合一

答：知行合一是王阳明哲学中最有特色又最难理解的学说。与朱

熹“知先行后”说相对。“知先行后”导致了后学“知而不行”的流弊。阳明

为了纠正这种不良后果，提出了“知行合一”的观点。王守仁认为：“只

说一个知，已自有行在｡”“求理于吾心，此圣门知行合一之教。”把知与

行相混同，以知消行，认为“一念发动处，即便是行了”。

（1）知行本体

王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，

即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割

的。阳明“知行本体”这一概念是就道德实践说的，即在道德实践过程

中，道德意识和道德行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝、互不

相关的。更不能说有一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中

的“知而不行”的现象。

（2）知者行之始，行者知之成

阳明说：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已

自有行在；只说一个行，已自有知在。”“知是行之始”，就是说对于外

部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上可以说，

知就是行。“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。

从这个意义上说，行也可以说就是知。从这方面看，知行两个范畴是相

互包含的，知行是合一的。

（3）真知所以为行，不行不足谓之知

阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知而

不行”只能算“未知”。即使在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知

痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分

得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过

（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。

阳明又举例了说明要想获得知识，同样离不开亲自参加实践。阳明肯定

知识来源于实践，这是正确的。

（4）知是行的主意，行是知的工夫

阳明强行行必须有知作为主意，不能脱离知的指导，否则就会成为

盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”就是用来

形容知的特性的词语。另一方面，知也不能脱离行，知只有在行的过程

中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是

用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。从中可以看出阳明知行

合一的特点，即知行相互包含，相互规定，不可割裂。

总之，知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反

对当时“知而不行”的状况而发的，也是与其“心即理”和“良知”学说有内

在联系的。

5．变化气质

答：（1）概述

变化气质是指通过后天学习改变人的生理、心理素质的意思。北宋

张载提出“天地之性”和“气质之性”的区别，认为“天地之性”至善，“气质

之性”则有善有恶。由此提出“变化气质”的主张：“为学大益，在自求变

化气质。”还认为“气质”不仅应当改变，而且能够改变，“变化气质与虚

心相表里”。“虚心”能穷理尽性，使人性由“气质之性”返回到“天地之

性”。

（2）重要性

二程也强调变化气质的重要性。朱熹以为变化气质的说法，“起于

张程”，赞之为“极有功于圣门，有补于后学”，强调“人之为学，却要变

化气禀”，“须是变化而反之”。还进一步把变化气质与“存理灭欲”的主

张联系起来，认为人所禀不好的“气质”是人产生“物欲”的基础，需克

服“气质”带来的“物欲”，以恢复“天理之性”的“天理”。

6．天命靡常

答：“天命靡常”是天命不是永久不变的意思。这种观念，在古籍中

曾多次出现，如《诗经·大雅·文王》：“侯服于周，天命靡常。”在上古

时代，“国命神授”的观念相当流行，“天命靡常”是针对这种政治神话，

提出严厉的警告：“惟命不于常，道善则得之，不善则失之矣”（《中

庸》）。由修德决定人是否能受命，这无异给政治权力一种人道的限

制，代表了古代道德思想的一步重大的开展。

三、论述

1．试分析比较儒家、墨家、道家、法家诸家的政治思想。

答：（1）儒家的政治思想

儒家的政治思想是仁政、王道和礼制，其政治理想是实现“天下大

同”和“大一统”，其政治学主要是阐述君臣关系、官民关系。孔子的“君

事臣以礼，臣事君以忠”、孟子的“民为重，社稷次之，君为轻”和荀子

的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”，是儒家政治学的代表性主

张。

①礼制和仁政

儒家的基本范畴是礼与仁。孔子对礼与仁作了系统的阐述，并构成

了孔学的理论基石。孟子系统发挥了其仁说，荀子则全面展开了其礼

论。宋儒把礼发展成为“理”。

②政治和伦理结合

儒家认为，政治是伦理的扩大，伦理是政治的基础，忠是孝的扩

大。他们认为修身、齐家是治国、平天下的前提。理想的君和“圣”是一

致的，政和“正”是相联的，儒家所提倡的“礼”，既是政治准则又是道德

规范。

③治国方略方面

主张以德为主、德刑相辅。如何治民，统治阶级历来有德与刑两

手，即镇压与教化并用。

a．孔子认为用道德和礼教来管理民众，是最高尚的政治。他认为

理想的政治是免刑、无讼和免除残暴及虐杀。孔子倾向于重德轻刑。

b．孟子继续了这个传统，主张“省刑罚”，提倡以教化为主。

c．荀子主张“重法”，提倡“禁之以刑”，但他的“重法”和“隆礼”相联

的，二者并重。他把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段。荀子的

德刑并重与孔子和孟子不同。

④现实政治方面

儒家要求统治者和被统治者双方都要承担义务，从理论上说，被统

治者有权利反抗不正常承担义务的统治者。“仁政易行”则提倡分清“不

能”与“不为”之间的区别,即“不去做”与“做不到”之间的差异。而其“无恒

产,因无恒心”也体现了民本思想。

⑤国际政治方面

儒家主张“华夷之辨”。华夷之辨在古代促进了中原先进文化的传播,

在近代则成为中国现代化的阻碍力量。

（2）墨家的政治思想

“尚贤”、“尚同”是墨子的在政治方面的主张。二者的结合反映了墨

子独特的治国理念。

①“尚贤”是指任用人才，不计出身贵贱，一切以能力为准。墨

子“尚贤”主张的独特之处在于，他能把“尚贤使能”的范围扩展到“农与

工肆之人”，从而打破了血缘和阶级的界限，这为战国时期平民阶层的

广泛崛起奠定了理论基础。

②“尚同”是指一切有关善恶、是非的意见都必须统一、服从于上

级，一方面人们在思想上要采纳一个标准，不能一人一义；另一方面，

要求人们在行动上和上级保持完全一致，不准自行其是。墨子率先揭示

了国家这种变化的客观必然性，这是墨子的独到之处。但是，墨子“尚

同”说的专制色彩太浓，会引起暴政和集权。这一思想经过法家的吸收

和改造，成为中国古代极为盛行的专制主义思想的理论源头之一。

（3）道家的政治思想

道家崇尚自然，根据天道无为提出无为而治、贵柔守雌、以柔克刚

等政治、军事策略。道家重视人性的自由与解放。一是人的知识能力的

解放，二是人的生活心境的解放。道家以自然无为为宗旨，蔑视礼法，

对于儒家的礼仪道德持否定态度。

（4）法家的政治思想

①先秦法家学说思想上与儒家对立，法家重视法律，反对儒家

的“礼”。他们认为，维护贵族特权的礼制则是落后的，与新兴地主阶级

要求土地私有和按功劳与才干授予官职的要求是不相适应的。

②法家依功利的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平

民化色彩的新的国家与社会运作体制提出了方案，他们的这种务实态度

在中国历史上也曾留下深刻的影响。

（5）评述

在先秦诸子中，在政治思想方面儒家提倡仁政和礼制；墨家主

张“有为”；道家认为仁爱和兼爱都不能救世，唯一的方法是“无为”；法

家则认为必须依法治国。

2．论述魏晋玄学贵无论，崇有论两派哲学思想。

答：魏晋玄学是指魏晋时期把《老子》、《庄子》和《周易》作为

主要研究经典，重在探讨“有无”之本末、体用问题和“名教”与“自然”关

系问题的所谓“玄远”、深奥的学问。玄学家以老庄的思想解《易》，以

道家思想为本而融合儒、道，这是玄学的重要特色。

（1）贵无论

何晏、王弼均主“贵无”，但王弼的理论成就更高。

①“以无为本”的本体论主张

王弼认为“有”是指万事万物的具体存在，“无”是指无形无名、没有

任何具体规定性的抽象绝对，老子所说的“道”就是“无”。关于无与有的

关系，王弼认为“凡有皆始于无”，无是有之“母”，无与有是产生与被产

生、养育与被养育的关系。从产生与被产生的关系讲，王弼继承了老子

的“有生于无”的宇宙生成论思想；从养育与被养育的关系讲，王弼发挥

了以无为“体”、为“本”，以有为“用”、为“末”的本体论思想。同时，王

弼认为无与有的关系是一与多的关系。他把老子的“一”和“无”等同起

来，“一”是最抽象的一般，“多”是“万物万形”之特殊，其关系也是产生

与被产生的关系。

②“得意忘象”的认识论取向

王弼取庄子的观点重新解释“意”、“象”、“言”三者的关系，把三者

关系拓展为一个认识论问题：经验对象不能大于概念词谓，概念词谓不

能包含经验对象的全部内容；内在本意（本体）超越于经验对象，在经

验对象范围内不能给出本意。因此，王弼主张“得象而忘言”，“得意而

忘象”。

③崇本息末

“名教”是一种维护社会等级规范的体制，属于经验事物范畴。王弼

对经验事物，对“名教”持批判、否弃的态度。“自然”、“无为”是本体层

面提出的要求，“名教”、“礼法”只具有“末体”意义，主张“崇本息末”的

政治思想。

（2）崇有论

崇有论的代表人物是郭象，其思想主要见于《庄子注》。

①“物各自生”的存有论主张

郭象认为“造物者无主，而物各自造”，天地万物中任一事物都同等

地是绝对而无限的。在中国传统哲学中，无待、自足、绝对、无限都是

用以表示“本体”的概念，则万物有中之任一事物自己为“本体”。

②“全我而不效彼”的个体自我观念

圣人之行迹是“已去之物”，不足以应对当今的变化，效法圣人即

属“以此系彼”而失去自我。故郭象主张“全我而不效彼”，表现了他对个

人价值的自我认同。反对将个人行为放在纵横的关系网络中作理性计

度，主张“纵心直前”。

③“性分说”与等级论

a．性分是指每一事物、每个个人之先天禀赋所得，但每一事物、

每个个人之“性分”是不同的。郭象以“性分”解释人在智与愚上的差异

性。万物在自足性上是均等、齐一的，他们各各为一“自我”，但由

于“性分”的关系，使本来“自我”的不同事物产生了某种互济性，这种互

济性造就了整个宇宙世界的和谐性。

b．郭象以这种和谐观说明社会上人与人的关系，认为社会上君臣

上下的等级区分，是根自于人们各自天然禀得的“性分”，具有“天理自

然”的意义。

3．试阐述比较张载、程颐、朱熹、王夫之、黄宗羲的理气论。

答：理是指条理､准则或规律，气是指极为细微的物质｡宋以后，理

气关系成为哲学争论的中心之一，并具有本体上的意义｡张载《正蒙·太

和》：“天地之气，虽聚散攻舍百涂；然其为理也，顺而不妄｡”朱熹

有“理在气先”和“未有无气之理”两种说法｡王守仁认为“心”为根本：“心

一而已”，“以其条理而言，谓之理”；“以其流行而言，谓之气”｡王夫之

说：“气外更无虚托孤立之理也｡”认为理不能离开气而能够独立存在｡

（1）张载

①张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即气”的

宇宙本体论。张载认为，宇宙的本体是客观实在的物质“气”。不仅有形

象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的。无形的太虚是气

的本然状态，聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并

无生灭，是永远存在的。太虚既指气之本体，即其存在的本来状态；又

指广阔的虚空。

②虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，即“虚空

即气”。张载认为世界统一于气，气聚则形成万物，气散则形成“太

虚”，万物与“太虚”是气不同的存在形式。太虚就其普遍性而言是“至

实”，就其本然的存在状态而言则是“太虚”。气是“至虚”与“至实”的统

一，虚实统一的特性使“气”可以转化成各种事物，成为世界的本原。

（2）程颐

程颐以“理”作为他们学说的最高范畴。理既包括自然界具体事物

（物理），还包括人类社会具体事物（伦理），同时“性理”表示人的本

质。他将理进一步抽象，得到一个统一而普遍的“理”，作为万事万物的

根据。“天下只有一个理”，这个理是舍弃了具体之理的各种特殊性的抽

象的结果。

程颐用“理一而分殊”来表示理与万物的关系。这个命题具有普遍的

哲学意义，可以用来表示统一的理和具体事物之理的关系。

（3）朱熹

①理与气

朱熹认为，理包括人类社会的道德法则和自然界事物的规律、规则

两者。这两者都是统一的理在人类社会和自然界的不同表现形式。朱熹

把作为事物所以然的理看成形而上者，而具体的器物则属于形而下的存

在。在理气关系上，朱熹把理看成形而上者，看做是“生物之本”，而气

是形而下的“生物之器”。他还认为万物同出一理，理又同出一原，但由

于事物所居位置不同，理的体现亦各有别｡

②理先气后

具体的事物一定由理和气这两者构成，二者是不能分开的。但朱熹

人物理气二者在重要性上是不同的，理是本质，它对事物具有决定作

用。从此意义上说，理又具有独立性。朱熹承认在具体事物的构成上理

气不可分先后，但是从逻辑的优先性上说，“理在气先”。他强调道德之

理的绝对性和优先性。

（4）王夫之

①王夫之坚持并发挥了张载“知虚空即气则无无”的观点，明确肯

定“太虚即气”、“太虚一实”的气化论宇宙观。他认为宇宙除了“气”之外

没有其他物质，这种“气”只有聚散，没有生灭，无论聚散、存亡，都

是“气”的运动、变化形态。

②王夫之运用“实有”这一范畴，改造“诚者物之终始”的传统命题，

进一步规定了“气”的本质属性乃是一种客观实在性，这在中国哲学史上

是一个明显的跃进。

③在理气关系的问题上，王夫之坚持“理依于气”的唯物主义观点，

批评“理主气”、“理生气”的唯心主义观点。他认为理不是虚空之物，它

是气的变化日新过程中的程序与条理，是事物变化发展过程的必然之

势，并不能脱离具体的事物而存在。他的这一观点实践意义在于把人们

的思想引导到客观的现实世界中来。

（5）黄宗羲

对传统的理气观，黄宗羲明确提出反对朱子的理气先后之说，认为

理气虽是二名，但并非是二物，气是指沉浮升降的主体，理则是沉浮升

降的规则，二者是一物二名。

黄宗羲认为，人真实存在的只有气质之性，而不落于气质的义理之

性没有实际根据。他不仅用气说明心的形成，而且还用一气流行说明人

的喜怒哀乐与仁义礼智。

2015年南开大学863中国哲学史考研真题及详解

一、简答题

1．墨子“非命”与“天志”的矛盾

答：（1）“非命”

墨子在提出尊天明鬼的同时，力主“非命”。从内容上讲，这种世界

观可以分为“天命论”和“定命论”。“天命论”是说天有赏善罚暴的能力，

它根据人们行为的善恶来决定具体的赏罚。“定命论”是说在人力之外还

有一种无法把握的盲目的支配力量存在，人的吉凶祸福、寿天贵贱，社

会的安危治乱，都由这种外在的盲目的力量所支配，这是春秋晚期新出

现的命运说，以儒家的主张最力。墨子不反对“天命论”，但对“定命

论”进行了猛烈的攻击。墨子反对“定命论”，主要是出于以下两种考

虑：

①定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦

遭受破坏，社会出现混乱；

②定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对

权威相矛盾。

墨子认为，鬼是宇宙的主宰，它们有意志，可以赏善罚暴。其赏善

罚暴的根据在人的行为：行善者得赏，作恶者受罚。只要人的行为改变

了，天意也就会跟着变动。但“命”（定命）的观念就不同了。“命”是人

力无法预见的力量，与人的行为并无直接的关联，因此，经常会出现这

种结果，即行善者未必得福，作恶者未必受报。这样，一旦承认

有“命”的存在，那么不但人力无法发挥作用，就连天、鬼的权威也会受

到动摇。人力无法发挥作用，自然会使人陷于消极怠惰；天、鬼的权威

受到动摇，则会使墨子失去推行自己主张的一个重要支柱。因此，从推

行自己学说的角度考虑，墨不得不坚决反对有“命”说。他认为，命定论

是帮助暴君来欺骗百姓的，决定社会治乱和人们命运的，不是“命”，而

是“力”。

（2）“天志”

墨子在否定命定论的同时，提出了“天志”说。墨子认为上天有意

志，有欲恶，它是万事万物的最高主宰。“天”全知全能，无所不在。天

对人的行为能赏善罚恶。赏罚完全看人是否服从了天的意愿，如果顺从

了天的意愿，那么就会得赏，否则，惩罚就会接踵而至。这实际是墨子

所代表的下层劳动者的利益和愿望的主观意识的外化。墨子希望利

用“天志”的威信来警戒统治者行善除恶。

（3）“非命”与“天志”的矛盾

墨子思想体系中的“非命”论与“天志”说是存在矛盾的。这一矛盾反

映了小生产者身上所具有的进步和落后的双重性格。

①他们对暴王、暴政的剥削压迫和宗教欺骗强烈不满，希望摆脱种

种束缚而依靠自己的力量改变自己的处境，因而主张“非命”、“尚力”。

②由于认识的局限，他们不可能彻底摆脱传统观念的束缚，也找不

到更有效的手段来制约上层统治阶级，只能寄希望于理想的“天”和“鬼

神”这种神秘力量。

墨子思想体系中的这一矛盾，在现实中可以得到解释。他提出这些

学说的目的都是为了维护劳动人民的根本利益，对统治阶级的行为进行

一定的约束，以实现自己“有力相营，有道相教，有财相分”的社会理

想。

2．庄子的“心斋”精神修养

答：“心斋”是庄子提出的特殊的精神修养方法，在庄子哲学中占有

非常重要地位。

（1）“心斋”的提出

“心斋”是庄子通过假托孔子与其弟子颜回的对话来阐发的。《庄子·

人间世》篇云：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而

听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚

而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”以耳来听，可能执定于耳

闻，不如用心去体会；用心去体会，期待与心境相符，尽管提高了一

层，仍不如用气去感应。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而不

藏。所以，心志专一，以气来感应，就能达到空明的心境，自然合于道

妙。

（2）“心斋”的内涵

①“心斋”是中国战国时期庄子的哲学用语。字面意思是打扫屋子里

的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。“心斋”是庄子思想

的基本范畴，其修养历程是由外而内层层递进的内省过程。

②“心斋”是中国最早的主体自我意识理论，这是一个经过从“生

理”到“意识”再到“无意识”三个不同层次的自我反省系统。庄子的“心

斋”心斋，是一种精神上的斋戒，是摒除感官杂念，用虚无之心去对待

万物，使心境虚静空明，终极目标是与道合一。“心斋”除去了思虑知

识，使心虚而“同于大通”，在此情形中所有之经验，即纯粹经验。

3．僧肇的“万物中自虚”

答：“万物中自虚”是僧肇《不真空论》中阐述的根本观点和核心问

题。

（1）提出背景

《不真空论》通过“至虚无生”与“有物”之间的关系，确立起般若性

空观念，并对当时讲述般若的三个主要流派心无宗、即色宗、本无宗进

行总结性评价。

①心无宗只是从主观上排除外事外物对心的影响，虽然能心神安

定，不受外界干扰，但此派并未否认客观外物的存在，故这种“无”是不

彻底的；

②即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但没有认识到

物质现象本身是非物质性的，即没有认识到自性空；

③本无宗侧重于以“无”为“本”，过于执着于“无”，而没有懂得佛教

所说的非无非有的道理。

（2）“万物中自虚”的含义

僧肇认为，真正般若学的空观，既不是认为万物之前有一个虚无阶

段，也不是在万物之外设置一个虚无本体，又不是抹杀万物作为假有的

存在而另立一个与之相对立的虚无本体，而是就万物的存在本身洞察其

虚假不真，所以是空。“是以圣人乘千化而不变，履万感而常通者，以

其即万物之自虚，不假虚而虚物也。”即主观上不被“千化”、“万感”的

外物所迷惑，客观上就万物本身来说是虚假不真，所以性空，并不是凭

借空的观念来把它说成是空的。

4．张载的“太虚即气”

答：张载继承了汉唐以来的元气一元论的思想，提出了“太虚即

气”的宇宙本体论。

（1）气

在张载看来，宇宙的本体并不是佛道二教的虚、无，而是客观实在

的物质“气”：“凡可状皆有也，凡有，皆象也；凡象，皆气也。”不仅有

形象的万物是由气构成的，无形的太虚也是由气构成的：“太虚无形，

气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”无形的太虚是气的本然状态，

聚散都不过是变化过程中的暂时状态。气有聚散，但是并无生灭，是永

远存在的。

（2）太虚

气作为万物的本原，就其普遍性来说是“至实”的，“凡有形之物易

坏，唯太虚处无动摇，故为至实。”就其有别于具体形器来说，气被称

为“太虚”。太虚有两种含义：①太虚是指气之本体，即其存在的本来状

态；②太虚是指广阔的虚空。

（3）太虚即气

张载认为，虚空和气是不能分离的，虚空只是气的一种存在状态，

即“虚空即气”。张载的气也可以分为三个层次：太虚—气—万物。太虚

之气聚为气，气再聚为万物。相反的过程也成立。但是这三者都是同一

实体的不同存在状态。

5．孙中山的“知难行易”说

答：“知难行易”说是中国近代革命家、思想家孙中山的认识论关于

知行关系的学说。

（1）提出背景

通过总结资产阶级民主革命的经验教训，孙中山深感“知易行难”的

传统旧说，不但不能激励人们的进取精神，反而助长畏难苟安的心

理。“不知固不欲行，而知之又不敢行，则天下事无可为者矣。”他认为

这是中国近代积弱衰败、革命事业不能取得成功的一个重要原因。为了

破除这种传统观念，鼓舞人们“无所畏而乐于行”，孙中山提出了“知难

行易”说。

（2）具体内容

①孙中山对知、行范畴作了新的理解。

在中国古代哲学家那里，知、行范畴往往局限于对道德的体认和践

履。

a．“知”是指运用科学或哲学的理性思维方法所形成的关于客观世

界的认识，主要是指科学知识和革命理论；

b．“行”是指生产活动、科学实验、社会生活和革命斗争。这就突

破了中国古代知行观的狭隘性，而具有近代认识论的特点。

②孙中山将人类知行关系的发展分为三个阶段。

a．为不知而行之时期，这一时期以实践作为认识的起点；

b．为行而后知之时期，这一时期通过实践而获得知识；

c．为知而后行之时期，这一时期是科学昌明时代以“真知特识”指

导实践。

孙中山把知行关系概括为：“以行而求知，因知以进行。”

③“知难行易”说

孙中山以饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化

学、进化等十事（即“知难行易十证”）作为论证，说明获得理论知识比

进行实践更为困难。“知难行易”说主要包含了两层意思：

a．“不知亦能行”，如前所说的“不知而行”，就表明行先知后，行

易于知；

b．“知之惟艰”，从实践中总结出的科学知识是难能可贵的。另

外，他还提出“知之则更易行之”的命题，认为“知而后行”可达事半功倍

之效。

（3）评价

①孙中山“知难行易”说的提出具有当时的现实针对性，在当时有着

思想解放的作用，但也存在局限性；

②对于“知难”的强调，导致孙中山依据经济学分工原理而推演

出“分知分行”的观点。认为科学愈昌明，人们的知与行愈分离，“知者

不必自行，行者不必自知”。这样不仅割裂了知和行的统一，而且实质

上是将社会人分为“主知”、“主行”两个等级；

③孙中山对“知难”的过分强调，也有夸大理论作用、轻视实践意义

的倾向，从而不能正确处理认识与实践的关系。

二、论述题（4选3）

1．荀子“明分使群”的社会历史观

答：（1）“明分使群”的社会建构观念

①背景

以往的儒家学者都曾构建过自己的外王学，而且大都把这种外王学

的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构

的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现

实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。

②分

荀子认为，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能

群。人类是以群体性的方式生存与生活的。人类又以“分”的方式结合成

为一个群体。“分”既指社会分工，也指等级分别。荀子认为人不可以不

结合为一个群体。然而人结合在一个群体里，又不可以是杂乱无序的。

它必须以“分”的方式组合为一个结构，过着一种有序的生活。惟有如

此，人类才能够生存和发展。

③礼义

“分”是组织社会的根本法则。而“分莫大于礼”。“分”的标准就在

于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。“义”侧重于道德教

化；“礼”侧重于礼法制度。从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，

荀子提出了“明分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。

（2）评述

“明分使群”思想的提出，既是对学术争论的回应，也是对当时社会

问题的回应。春秋战国时期，社会经历着剧烈的变革。思想由此拥有相

对自由的实践途径。荀子以人性的分析论述，作为政治管理的理论出发

点。他认为人性有恶性与群性之分，这两者相互影响。荀子认为性是可

以通过后天的“伪”来塑造，在社会现实中产生的“欲”与性之间的矛盾，

引发个人与他人、个人与自然、个人与社会之间的冲突，“群”成为不可

缺少的可能。“明分使群”的本质显于对“分”的运用，依靠君子、君主等

主体道德上的自我克制所起的模范作用，以实现在救患除祸的过程中对

群的制约努力，达到君主政治统治稳定的目的实现。

2．郭象的“独化论”

答：“独化”由中国魏晋时代的哲学家郭象所提出，是郭象注解《庄

子》的核心观念。

（1）提出背景

魏晋玄学兴起后，有无之辨成为当时的中心话题，其中王弼以无为

本，坚持有生于无，在当时有很大影响，而郭象以反对“无中生有说”为

起点，提出“自生无待说”，进而由“自生无待说”推至“独化相因说”。

（2）具体内容

①“独”、“化”、“独化”

“独”是指个体，一切万事万物的个体，自存、自足、自立、自由、

自生、自已的存在状态。“化”就是形容这种活动的变化。“独化”是指一

个绝对的个体活动变化。郭象不但肯定万事万物有其个体性，而且他所

言的个体性乃一绝对个体，具有完全自足的价值。认为“无既无矣，则

不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生

耳。”这样就完全否定了“造物主”观念，也完全否定了“有生于无”的观

点。郭象继续论证，万物自生后，还在不断地自为中，而万物在“自

为”的同时，还存在“相因”的关系，通过这种“自为而相因”的关系，就

可以到达“玄冥之境”。

②万物自生——郭象的“独化”理论

万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种关联不仅

存在，而且是必要的。郭象说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故

虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相

无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”每

一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。宇宙间存

在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并

不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某

些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所

创造。即事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事

物。就此种意义上看，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。

那么，每一事物只能是它自己。

3．程颐“涵养须用敬”的修养方法

答：涵养须用敬是北宋理学家程颐的修养方法，意为修养心性须以

敬为首要之功。

（1）“识仁”

尽心首先必须“识仁”。仁只有在诚敬中体认，使道与物、仁与事浑

然无对，这才是真正的识仁。诚是主体在识仁过程中的一种真实不妄，

纯以天理为“默识”根据的修养工夫或心灵状态。在这种工夫或心灵状态

中，天人一贯，内外相合，没有人我、道器、理事的区别，而纯任仁的

流行、仁的朗现。诚道，也就是“敬以直内，义以方外”之道。主一之谓

敬，敬是中正不偏、纯一不已之心。“诚为统体，敬为用”，敬的作用指

向诚自身。能诚敬则能识仁，“学要在敬也、诚也，中间便有个仁。”

（2）“定性”

仁是天理，仁是性本，识仁还必须“定性”。程颢认为，定性的根本

原则是“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。这其实是根据天理、天性

的特点，认为定性之定，不是在死静不流之中的定，也不是有造作、有

分别、有心计之定，定性必须不论事物之动静，不分人物之内外，不作

有心的亲疏之分。只有在这种自然而超越的定中，天性才呈现出其一般

性来。由此程颢主张去除自私用智和喜怒于心的有意求定，而主张以自

然明觉、澄然无事的忘心人定，洞见心性之本然。

（3）“涵养须用敬”

程颐在工夫论上与程颢基本相同，主张诚敬与“敬以直内，义以方

外”之道，不过他对“敬”的一面尤为强调，认为“涵养须用敬，进学则在

致知”。程颐常说“主一之谓敬”，这种内恭其心、外肃其容的专心刻意

之敬，似与程颢自然而为的诚敬工夫论不同。此外，程颐还认为学问贵

在自得，须“默识心通，诚意烛理”，以心识性，以意明理。程颐突出了

心作为思体而格物穷理的一面。

4．严复的天演论

答：严复翻译的《天演论》是近代中国影响最大的译著。他十分推

崇达尔文的进化论，力图用进化论说明人类社会发展，鼓吹救亡图存、

维新变法。

（1）进化论的内容

严复认为，达尔文的进化论可归结为“物竞、天择二义”，“物竞

者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”在他看来，生存竞争，适者

生存，不仅是生物进化的规律，而且是社会发展的规律。严复的“物竞

天择”的历史进化论，受斯宾塞的社会达尔文主义的影响较大。他认

为，斯宾塞所著《天人会通论》“举天、地、人、形气、心性、动植之

事而一贯之，其说尤为精辟宏富”。但严复并不赞同斯宾塞的“任天为

治”的弱肉强食思想，而赞赏赫胥黎的“与天争胜”的重视人力的观点。

在他看来，人类的进化是人主动地同自然和社会环境进行斗争的结果。

（2）中国衰败的原因

严复从比较文化学的角度分析了西方强盛而中国衰微的原因。他

说：“中国委天数，而西人恃人力”；“中之人好古而忽今，西之人力今

以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日

进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”通过中

西方的文化比较，严复尖锐地揭露了中国封建制度及文化的落后和腐朽

性，力倡“鼓民力”、“开民智”、“新民德”，“淘洗改革，求以合于当前之

世变”。

（3）维新变法

严复认为，“淘洗改革”、变法维新，最重要的在于变封建君主专制

制度为资本主义民主制度。他指出，中国封建社会的君民关系，就是君

主对天下民众的残酷剥削、奴役。秦始皇所开创的大一统封建君主专制

制度，给中国民众带来了深重灾难。对此，他进行了猛烈抨击：“自秦

以来，为中国之君者，皆其尤强梗者也，最能欺夺者也。”他还认为只

有人民群众才是社会的真正主人，王侯将相应是社会的公仆，封建君主

专制制度应当废除。

（4）自由与民主

严复的“尊民叛君”思想是以“天赋人权”理论为根据的。他强

调：“民之自由，天之所畀”；“身贵自由，国贵自主”。在他看来，自由

是每个人与生俱有的神圣权利，是人之所以为人的根本条件。民主是自

由的体现。因此，严复提出：以自由为体，以民主为用。他认为民主依

附于自由，先有自由，后有民主。这种对自由的理解和高扬，在中国哲

学史上是破天荒的，具有极大的反封建和启蒙意义。

（5）天演论的影响

严复对“西学”的介绍以及他的哲学思想，对19世纪末和20世纪初的

中国思想界起了解放思想、开启新风的重要作用，促进了中国知识分子

和广大民众的觉醒。特别是“物竞天择”的历史进化论，激发了中国人民

自强自主的爱国热潮，不仅成为资产阶级维新派进行变法的精神武器，

而且对资产阶级革命派的哲学思想产生了深刻影响。严复建立了中国哲

学史上第一个完全近代意义的哲学体系。他对西方近代经验主义和逻辑

学的译介、重视，有力地促进了中国传统哲学的改造和近代哲学的发

展，对融会中西哲学有筚路蓝缕之功。资产阶级革命派的代表人物孙中

山、章太炎以及青年时代的胡适、鲁迅、毛泽东，都曾深受严复思想影

响，从《天演论》等译著中吸取营养，受到启迪。

2015年山东大学612中国哲学史（不含近现代）考

研真题及详解

一、名词解释

1．柔弱胜刚强

答：“柔弱胜刚强”是春秋时期老子《道德经》中的著名论断。老子

非常重视柔弱的作用，后人常以“守柔”来概括老子思想的特征。柔弱蕴

含着广阔的生机，具有阔达的发展前景。刚强是事物走向死灭的前兆，

已经包含了灭亡的趋势。柔弱胜刚强是宇宙间普遍的规律。在人的生活

中，也应以“柔弱”为原则。具体表现为：①谦下：“善用人者为之下”；

②守雌：“知其雄，守其雌，为天下溪”；③不争：“圣人之道，为而不

争”。只要能够做到这几点，最终能由下变上、由后成先、由不争到天

下莫能与之争。该论断包含了老子深刻的辩证法思想，体现了其“无为

而不为”的境界。

2．上本之古者圣王之事

答：“上本之古者圣王之事”语出《墨子·非命上》，是墨子三表法

里的重要方法之一，是以古代圣明帝王的事迹为判断标准。墨子认为，

言论必须设定一些标准和仪法，这些标准和仪法是判断该言论是否正确

的基本依据。“三表法”是墨子正面论证自己思想观点的基本方法。判断

一种言论是否正确的标准一共有三个，即“本之”、“原之”和“用之”。“本

之”，就是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍之中。

《墨子》书中《尚贤》以下各篇对记载于诗书中古圣先王事迹的征引都

可看作是对这一方法的应用。

3．天命之性和气质之性

答：天命之性和气质之性是宋明理学人性论的一对重要范畴。张载

提出人有天地之性与气质之性的观点，张载《正蒙》：“形而后有气质

之性，善反之，则天地之性存焉。”在宋儒们看来，性从根源上是指道

德本性，是纯善无恶的，是每个人与生俱来的，即“天命之性”。但这种

道德本性不是抽象存在的，它要依赖于人的感性存在才得以表现。朱熹

等人认为，气质之性为理与气相杂而成。气质禀赋有清浊之分，故人有

善恶、智愚之别。

4．神灭论

答：《神灭论》是南北朝时期著名思想家范缜的哲学著作。《神灭

论》坚持了物质第一性的原则，系统阐述了无神论的思想，指出人的神

（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，

形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋

利的关系作了形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，

犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利”。这一思想有力斥责了魏晋时期

盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧

的迷信思潮。

5．理也者，情之不爽失也

答：“理也者，情之不爽失也”是清代戴震的伦理学命题。戴震提倡

从具体考察事物中认识事物规律，即“理”，“事物之理，必就事物剖析

至微，而后理得”。戴震将“理”界定为“情之不爽失”，认为“今以情之不

爽失为理，是理者存乎欲者也”。“理存于欲”的命题，与程朱理学的“去

人欲、存天理”相对立，以为“后儒以理杀人”，与“酷吏以法杀人”无本

质区别。他将道德伦理建立在具体的感性欲求之上，在感性欲求之中寻

求中正不失之善，而不是用灭欲的方式来建立伦理学之善。这种思想对

作为官方意识形态的“程朱理学”及其现实危害进行了深刻的理论批判，

并具有近代科学的实证思想和人道主义精神。

二、简答题

1．董仲舒神权政治论

答：（1）“人副天数”

①内容

“人副天数”是董仲舒神权政治论的立足点和出发点。董仲舒认为，

在肉体或精神方面，人都是天的副本。他认为人是天的投影，人的形

体、身躯、脏腑都是仿效天的产物，头如天圆、耳目如日月、鼻口如风

气、骨节合天数、大骨节合月数、五脏对应五行、四肢犹如四季、眨眼

犹如昼夜，因此天是使人之所以为人的本原与依据。

②结论

董仲舒提出了他的天人感应论。既然“人副天数”，“为人者天”而

又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此

而来。

（2）“尊天受命”的社会伦理观

董仲舒重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上

的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性。同时将“天”人格化，把“天”看作

是有意志的。主要表现如下：

①天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则的

惟一来源；

②社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序的

等级关系，但最终都受命于天；

③社会的伦理秩序是与阴阳五行相应合的，阳居矛盾的主导方面，

阴处于从属地位；

④董仲舒还用五行、四时来附会人伦关系与道德准则。

但董仲舒神化“天”的最终目的，还是要落实到现实人间的政治生活

中，即要为其“君权神授”的中央集权政治制度和“三纲五常”的封建等。

（3）“尊君”、“一统”的政治观

①“尊君”

在“三纲”中最重要的关系是君臣关系，因此，论证“君权至上”是董

子政治观中的核心思想。君权来自皇天所授，那么，君王就具备了常人

所没有的双重权威：道德与天意。显然在“人理副天道”的理论构架中，

君王成了贯通天人的中心环节。君王既然是“德侔天地”、“皇天右之”的

人间权威，那么“尊君”就是尊天、敬德的必然结论。

②“一统”

董仲舒借天意为中央一统天下服务，打击地方分离势力。他认

为“一”是《春秋》的基本精神，表现在政治上就是“大一统”。不但要政

治“一统”，而且要思想“一统”。他主张“罢黜百家，独尊儒术”。他认为

惟其如此，君主独裁的中央集权制度才得以巩固。

2．唯识宗万法皆识

答：唯识宗主万法唯识，该宗认为，宇宙间的一切均为“识”所变

现。在原始佛教的十二因缘说中，涉及三世二重因果报应，构成为佛教

的基本信仰。“识”作为十二因缘中由前世转入今世的承续体，有“灵

魂”的意味。唯识宗的“八识”说是指在大乘佛法的唯识学中，把人对境

攀缘的妄心分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖

耶识八个识。

（1）前六识

在原始佛教那里，“识”由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等

六身识构成。前五识，相当于感知认识，第六识相当于由概念、判断、

推理构成的认识。“六识”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）

对“六境”（色、声、香、味、触、法）而起，故依当今的观点，六识属

经验知识范畴。六根、六境、六识合称十八界。第六识意识并不是意识

的本体，真正意识的“体”是第七识。第六识只是意的“用”。

（2）末那识

“末那”是梵文，翻译成汉语为“染污”，所以又称为“染污识”。第七识

的任务是把第六意识的用交给第八识，所以也叫“传送识”。第六识是依

第七识而有的。第七识是根本意识，根本意识是意识之根，第六识是意

识之用。

（3）阿赖耶识

阿赖耶是梵语ālaya的音译，“阿赖耶”为梵文义为圣或藏；故“阿赖

耶识”又称为“藏识”，有“能藏”、“所藏”、“执藏”诸义。“能藏”是指阿赖

耶能够含藏无始时来由各种善恶的认知和行为熏习而成的种子；“所

藏”是指阿赖耶识又能够接收新的熏习形成新的种子；新熏习而成的种

子相对于过去熏习而成的种子而言，过去的为能熏，新生的为所熏，是

有能与所之别。“执藏”则是指阿赖耶识被末那识执著为自我，能执之末

那识为能执藏，被执之阿赖耶识则又为所执藏。我们所接触的一切境

界，无论是染是净，是善是恶，都放在第八识故称含藏识。

（4）分析

八识中的前五识只能了解自己界限以内的东西，不能代表其他识发

生作用。而第六识则是由前五识所引，帮助它们发生作用。第七识末那

识的作用是执定阿赖耶识为我，而反复思量。第八识阿赖耶识是本性与

妄心的合和体，也是无始以来生死流转的根本，是八识之总体，也是一

切业力——善恶种子的寄托所在。唯识学借建立第八识来说明宇宙万有

的来源、特性与变化规则的这种缘起论，学界称之为“阿赖耶缘起”。根

据此理论，唯识宗提出了它的“万法皆识”学说，即认为宇宙间的一切都

是“识”所变现。

三、论述题

1．孟子和荀子人性论的异同

答：（1）孟子的性善论

孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新观念。人具有

不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子并不否认人有自然欲

望之性，但他所强调的是，只有道德本性才是人最根本、最重要的特

性，是人之所以为人的标尺，是人与禽兽的本质差异。他认为人内在具

有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德情感和道德是非的鉴别、判断，这

些就是道德理性仁、义、礼、智的萌芽。把这些萌芽状态的东西扩充出

去，就可以为善。这是人天生固有的，而不是外力强加的。

（2）荀子的性恶论

荀子批评孟子的“性善论”，提出了与之对立的“性恶论”的主张。荀

子认为人在生理欲望方面有共同的地方，不论圣贤或暴君都是一样

的：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，

是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”他把这些

看成是人之本性。如果顺着这些生理欲望自然发展，社会将要大乱。因

此，荀子提出了“化性起伪”的命题。导情、化性而起伪，改变人性，造

就治世，这是荀子的基本思路。他提出要通过后天的教育，或通过国家

刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达

到天下出于治、合于善的目标。

（3）孟荀人性论的异同

①二者的区别

“性恶论”否定了天赋道德观念的存在，强调道德礼义的外在规范

性。孟子提出“四端”说，强调仁义礼智为我所固有，非由外铄，重视道

德自律与自觉。这是二者最大的区别。

②二者的联系

正如张岱年所说：“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义

礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德

的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。

孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。”孟子是理

想主义者，而荀子则是现实主义者。

2．王阳明知行关系及地位

答：（1）知行关系

针对朱熹的“知先行后”说，王阳明提出了自己的不同意见，即“知

行合一”。

①知行本体

王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，

即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割

的。阳明“知行本体”概念是就道德实践说，即在道德实践过程中，道德

意识和行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝的，更不是一先一后

的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。

②知者行之始，行者知之成

王阳明认为：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个

知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”

a．“知是行之始”，对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的

第一阶段。从此意义上说，知就是行。

b．“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。从

此意义上说，行也就是知。

从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。

③真知所以为行，不行不足谓之知

王阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知

而不行”只能算“未知”。即使在一般的认知活动中，也存在这种情

况：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知

行如何分得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自

体验过（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分

开的。阳明又举例了说明要想获得知识，同样离不开亲自参加实践。阳

明肯定知识来源于实践，这是正确的。

④知是行的主意，行是知的工夫

阳明强行行必须有知作为主意，不能脱离知的指导，否则就会成为

盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”就是用来

形容知的特性的词语。另一方面，知也不能脱离行，知只有在行的过程

中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是

用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。从中可以看出阳明知行

合一的特点，即知行相互包含，相互规定，不可割裂。

（2）地位

知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当

时“知而不行”的状况而发的，与其“心即理”和“良知”学说具有内在联

系。这一学说，在中国哲学史上占有重要地位，对后来许多哲学家都产

生了深刻影响，其中包括孙中山。王阳明针对性地首倡“知行合一”论，

为人们的道德实践提供了现实的可操作的修养方法，即便对于今天的人

们道德修养水平的提高都有着积极的借鉴和指导意义。

2014年中山大学813中国哲学史考研真题及详解

一、释词（50分）

1．巵言

答：“巵言”语出《庄子·寓言》：“寓言十九，重言十七，巵言日

出，和以天倪。”“巵言”具体是指无主观成见而能随时变化之言；是没

有固定解释的模糊之言；是不偏不倚的中正之言；巵言是酒后圆滑清谈

之言。

2．得意忘象

答：“得意忘象”是三国魏王弼的哲学用语。意是指圣人思想；象是

指卦象；言是指卦辞､爻辞。王弼提出一种解《易》的义理之学，认为

万物的惟一共同特征就是“存在”，称为“有”。但这个“存在”排除了任何

具体内容，等同于“无”。王弼阐发取其精神而无视其形的思想，

以“无”言之，体现了他对经验世界的否定性取向。

3．一心二门

答：“一心二门”论出自于《大乘起信论》，为印度马鸣所作，由南

梁的真谛译出。“一心”是指我们的心；“二门”是指真如门和生灭

门。“真如门”是指觉悟，是心的纯洁清净；“生灭门”是迷妄，是不断被

欲望、念头纠缠。“一心二门”阐述的是人一生之中本心不断在觉悟和迷

惘中徘徊，实质是对人的思维、心理运行的机制的描述。

4．理一分殊

答：“理一分殊”由朱熹提出，包含理物关系和理事关系两种意思。

万物出自“一”，“一”理分万物，万物各有“理”。表明万物具有各自规

律，而合一具有同一的大道；万事出自“一”，万事与人相联系，因此人

人对于事的理会依据人的个体特性而有千差万别。儒家思想观念之统系

就在此“理一分殊”上落实下来。“理一分殊”是对太极原理的分解与展

开，太极与万物的关系其实就是“理一分殊”的关系。

5．经学既理学

答：“经学既理学”是明清之际思想家顾炎武持有的基本观点。“理

学”即新儒学。

南宋以来，儒学发展过程中王阳明学派，使本来依靠经书为道德标

准的新儒学发展成了以自我为道德标准的新儒学。顾炎武提出“经学既

理学”，意在重新使新儒学回归到以经学为道德标准的轨道上。

二、读下面几段话，说出其各段大意并阐述其主要观点（60分）

1．义，利也。爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，

所爱利亦不相为外内。其为仁内也、义外也，举爱与所利也，是狂举

也。

答：（1）释义

爱人之心与利人之心都是在我的，而所爱所利都是在他人的。在我

的仁与义“不相为内外”，因为都是在我的；在他人的所爱与所利也“不

相为外内”，因为都是在他人的。把仁与义作外内区分是荒谬的。

（2）主张

墨家不主张“仁内义外”，认为仁是爱，义是利，爱利都是发自自

己。而所爱所利的对象是别人。所以无论是从内来看，爱利在内；从外

来看，爱利的对象也是同一个人，爱利仍然在内。墨家认为爱、利不可

分，对内对外的标准不应该有等差，这就是墨家的兼爱。义的标准来自

于外，而不是来自自心。义是人们的共识，义的指向是人们合作共存。

所以，义是来自外部的标准。

①“兼爱”的涵义

“兼爱”是墨家区别于其他各家的标志。“兼爱”的基本涵义是视人如

己，不分亲疏远近、贫富贵贱，同等程度地爱一切人。

②“兼爱”学说和儒家的“仁爱”学说的区别

a．在爱的范围和程度上

儒家依据宗法伦理，承认有亲疏远近之别、贵贱差等之分。墨子则

坚决反对宗法伦理，主张爱无差等：“视人之国若视其国，视人之家若

视其家，视人之身若视其身”；

b．在先后顺序上

儒家主张先爱自己之“亲”，然后再推及别人之“亲”，是谓“推己及

人”。墨子则要求人们首先去爱利别人的父母：“必吾先从事于爱利人之

亲，然后人报我以爱利吾亲也”；

c．在爱与被爱的关系上

儒家主张尽心，不言回报，只求尽职尽伦，不过问自己的权利。墨

子则站在功利的角度，提出了对等互报的原则；

d．在性质上

儒家的仁爱学说是一种彻底的义务论，墨子的兼爱论因对实际利益

和后果的重视而呈现出功利主义的色彩。

③墨子对儒家“差等之爱的评判

a．墨子认为儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利，因而在最

终结果上和极端的利己主义并无不同；

b．社会中的许多罪恶和不平等现象如王公大人的骨肉之亲无故获

得富贵，也都是由这种“差等之爱”引起的；

c．墨子相信把这种“差等之爱”推到极致，必然会出现“处大国攻小

国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱”的结局，因

此，他坚决主张“兼以易别”，即用平等的无差别的爱来代替那种有差等

的爱。

2．“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风避之有时，恬淡虚无，

真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳

而不倦。气从以顺，各从其欲，皆得所愿。”

答：（1）释义

上古领袖是怎么把修养术传给下一代的呢？就是避开阴冷的寒风，

保持恬淡虚无的心情，心定了，五行运转，气就自然顺畅。“精”“神”既

济，就能守住自己的心神，病又从何而来呢？那么，志向要少，少了后

人生的方向就定了，欲望就会朝着这个方向发展，心就会安定而不会恐

惧，身体劳累却不知疲倦。气得以顺畅，各得所愿。

（2）观点

①该段文字出自于《黄帝内经·上古天真论》。阐发中国古代唯物

的气一元论的哲学思想，将人看作整个物质世界的一部分，宇宙万物皆

是由其原初物质“气”形成的。在“人与天地相参”、“与日月相应”的观念

指导下，将人与自然紧密地联系在一起。

②老子在《道德经》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立

而不改，周行而不殆，可以为天下母。”认为构成世界的原初物质是形

而上者的“道”。宋钘、尹文将这种原初物质称之为“气”。

③《黄帝内经》受这些学说的影响，认为“气”是宇宙万物的本原，

在天地未形成之先便有了气，充满太虚而运行不止，然后才生成宇宙万

物。由于气的运动，从此有了星河、七曜，有了阴阳寒暑和万物。阴阳

五行的运动，统摄着大地的运动变化和万物的发生与发展。

3．周敦颐“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则

溥，明通公溥，庶矣乎！”

答：（1）释义

周敦颐提出了“主静”学说作为修养方法，认为“无欲故静”。“静”就

是安定、安宁，而“无欲”是指排除各种干扰心灵的欲念，使得心灵达到

虚静的意识状态。他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发

挥出来了。

（2）观点

①无欲则静虚动直者，如人乍见孺子将入于井，不假思念，当时即

起之恻隐之情，是直起。本此而发生之行为，亦是直动。此等直起之

念，及本此而发生之行动，无个人利害之见，参于其间，故是公的。故

曰“动直则公”也；

②若此人一转念，则“纳交于孺子之父母”之意，“要誉于乡党朋

友”之意，相间而起，此等意即是“欲”，其起非系直起，本此而发生之

行为，亦不是直动。此等转念，及由此而起之行动，有个人利害参于其

间，故是私的，所谓“私欲”也。语谓初念是圣贤，转念是禽兽，意义即

如此。若吾人心中无欲而静，则心如明镜，无事则静虚，有事则动直。

《通书》曰：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也”；

③“寂然不动”即静虚，“感而遂通”即动直。“明则通”者，吾人心中

无欲而静，则心如明镜，寂而能照。明则能如此，不明则不能如此也；

④天地至公，故无不覆载，所谓“溥”也。公则能如此，不公则有私

覆私载而不能如此矣。“圣人之道，至公而已矣。”故曰：“明通公溥，

庶矣乎。”

三、论述题（40分）

为什么说朱熹认为张程气质之学有益于前人又有补于后学？