缅甸上座部佛教与王朝政治

缅甸上座部佛教与王朝政治

在封建时代的缅甸，就像中世纪的西欧国家一样，政治权力和宗教权力之间的关系也有一个消长的过程。恩格斯曾经指出:“历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随,只是就迄今存在的三种世界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言。”111世纪的缅甸,正处于这样一个伟大的转折点上。刚刚建立的蒲甘王朝是缅甸历史上的第一个封建王朝,当时的统治者急需一种强大的、统一的宗教来为自己的统治服务,这种需要与缅甸南传上座部佛教2发展、壮大的需要正好一拍即合,于是蒲甘王朝前期形成了相互依存、互相合作的政教关系。到了蒲甘王朝后期,由于寺院经济的膨胀,政教关系开始发生变化,由起初的相互合作变为既合作又斗争。一蒲甘朝时期寺院经济的形成和发展9世纪中期,包括了许多属国和部落的骠国开始瓦解,蒲甘王国开始崛起。在骠国瓦解后,缅甸的文化中心逐渐转移到了蒲甘王国和孟人建立的直通王国。公元1044年,阿奴律陀(Aniruddha,1044—1077年在位)登上王位。他即位之后,经过10多年的惨淡经营,巩固了蒲甘王国的地位。据传阿奴律陀年青时曾随父亲隐居佛寺,深受佛教的熏陶。他厌恶阿利教僧侣的行为,决心实行宗教改革,寻求更为合适的宗教来代替阿利教所鼓吹的堕落迷信。据缅甸《琉璃宫史》(GlassPalaceChronicle)记载,当时从孟人地区来了一位叫信阿罗汉(ShinArahan)的上座比丘。他向国王阿奴律陀宣讲了南传佛教与国家繁荣和憧憬,于是“国王及诸大臣都放弃鄙见,依善法而立”3。公元1056年,阿奴律陀采纳了信阿罗汉的建议,扫荡了阿利教势力,勒令不得人心的阿利僧派解散,其教徒或还俗,或贬为奴。废除了大乘、密宗、婆罗门等教派,均改信阿罗汉长老弘扬的上座部佛教。定上座部佛教为国教,尊信阿罗汉长老为国师。由于信阿罗汉初至蒲甘时未携带完备的三藏经典,便建议国王遣使直通,向孟王摩奴诃(Manuha)请赐三藏经典和佛舍利,但遭到拒绝,引起了阿奴律陀的不快4。公元1057年,阿奴律陀以求取佛经为借口,率军南下,进攻南方孟人国家。蒲甘军队分水陆两路而下,打到直通城下,围城三个月后攻陷直通城,俘虏了国王摩奴诃。阿奴律陀令人将直通的三藏经典及注释用32头大象运回蒲甘,同时将500名高僧及众多的能工巧匠带到了蒲甘。这对蒲甘的佛教、文化艺术和手工业的发展产生了重大的影响。阿奴律陀南征孟人国家特别是征服直通,在缅甸佛教的发展史上,是一个重要的转折。此后,大批孟人佛教僧侣到蒲甘,蒲甘成为了缅甸佛教的中心,在此后800年中,缅甸的佛教中心基本上一直在上缅甸。从此,上座部佛教成为全民族性的宗教信仰5。征服直通后,阿奴律陀又与锡兰通好,派遣僧团前往锡兰迎请完备的三藏经典。到公元11世纪的时候,锡兰王“请阿奴律陀赠与经典僧人,盖自遭劫以后,锡兰僧侣所存无几,不足以讲经说法矣”6。于是公元1070年,阿奴律陀派遣僧侣,携带佛经去锡兰,振兴那儿的佛教。蒲甘时期,缅甸社会经济发展中还出现了一个较为突出的现象,那就是寺院经济的形成和发展。从阿奴律陀起,蒲甘王朝历代国王都积极扶持佛教的发展,广建佛塔寺院,塑造佛像,把大量的土地、劳动力和金银赠予寺庙。寺院经济的产生有着深刻的社会根源。宗教作为一定社会的上层建筑,它建立在经济基础之上,又反作用于经济基础,对经济的发展产生一定的影响。在阶级社会中,宗教往往被统治阶级用来维护其经济制度、生产关系,起着巩固该社会经济基础的作用。因此,封建社会中的上层宗教僧侣也是封建统治阶级的一部份,寺院占有大量的土地和财产,成为封建生产关系和封建社会经济的重要构成部分。因此,寺院的经济行为几乎伴随着宗教的产生而产生,宗教影响的扩大而扩大7。寺院经济的发展,是许多信仰佛教的国家都曾有过的现象。造成这一现象的原因,包括宗教因素(佛教的因果报应之说)、政治因素(统治阶级支持佛教的发展,利用佛教思想,使人甘于现状,屈服于统治阶级将一切归因于报应的说词)和社会因素(寺院可免除租赋、兵役)8。但是,蒲甘王朝时期寺院经济的迅速发展,除了上述原因之外,另外还有其自身的特点。首先,在蒲甘时期,“积功德”自救信仰占了主导地位。在这一信仰的推动下,从国王到社会上的信徒,竞相建寺造塔,频繁地向寺院捐献土地、劳动力和白银等财物,把这种行为看作是产生功德的主要手段。蒲甘王朝时期许多碑铭中关于奴隶的记载都与向寺院和佛塔捐献有关。例如,公元11世纪时,蒲甘王朝国王江喜陀的儿子曾立有一块石碑,石碑铭文中提到:“江喜陀即位于阿利摩陀那补罗城(即蒲甘),王有爱妃单浮罗,育一子,名耶娑鸠摩,谕赐三村奴隶。”9另一块碑铭中记载说:“佛历560年(公元1198年)9月8日,星期五,那罗波蒂悉都王安置塔顶时,赐僧袍千件,奴隶千名。”10国王是最能将最大财富赠予他人的人。国王捐献得越多,他的功德也就越大。蒲甘时代的国王们被视作是最接近菩萨地位的人。第二,在蒲甘时期(甚至在整个缅甸封建社会),在意识形态上始终没有与上座部佛教对抗的思想理论。相反,从印度传入的湿婆崇拜、大乘佛教和当地的纳特崇拜,都成为缅甸上座部佛教的补充部分。因此,形成了上座部佛教“独尊”的局面。有时候,蒲甘的国王们也试图收回他的前任者由于对佛教的虔诚而捐献给寺院的土地,但是往往因为得不到有力的支持而失败11。因此,寺院经济在整个蒲甘王朝时期,一直不断地发展、膨胀。根据碑铭材料统计,蒲甘王朝时期捐献寺院的土地、劳动力和白银的数量见下表12:仅在首都蒲甘周围大约50平方公里的地区,建造的大、小寺塔就达4000多座,其中许多寺塔,如瑞喜宫塔、阿难陀寺、他冰瑜寺,都是规模宏大,结构严谨。据国外缅甸史学家统计,在蒲甘时期,王室建造的寺塔,占寺塔总数的20%,平均每座耗银20,000克拉,相当于13,000盎斯白银。总共耗银2038万克拉(相当于1211.27万盎斯)的银子13。上座部佛教上有统治者特别是王室的支持,下有自己的经济基础,就得以迅速发展。11世纪末,在蒲甘城就有僧侣4108人14。可以说,在阿奴律陀以及其后几任国王的支持和推动下,上座部佛教在蒲甘全国盛行,从而一举奠定了它在缅甸的国教地位。难怪1203年榜朗信伽婆在“蒲甘颂”中说道:“金项浮屠,寺庙塔夫。月亮神秘,肃穆庄严。”15二其他神王观念公元1084年,江喜陀(Kyanzittha)被拥立为蒲甘国王(1084—1112年在位)。江喜陀在历史记载中被说成是一个声名不佳却能带兵打仗的王子,他曾镇压了孟人发动的那场夺走阿奴律陀的儿子兼继承人修罗生命的起义。江喜陀在位时期,继续大力推崇佛教,利用宗教神学,加强王权。碑铭中提到,江喜陀自称“三界(人、天、梵)的太阳,幸运的佛教之王”16;1098年他在拜谒传说中的金地国时,自称为“王中之王,最胜自在者(Paramisvar),强大的世界之主(balacakkrawar),乘白象者,遍知的菩萨,未来成佛并拯拔一切众生的人”17。这是过去的蒲甘国王所不曾有过的。这种神王观念认为君主是毗斯奴、湿婆、因陀罗等人的权化或干脆等同于这些印度教神祇,因而君主及其权力居于宇宙中的中心地位。它强调了国王的权力来自于他身上保存的神的身份和神性。从江喜陀开始,以后缅甸的历代国王都借用神王观念来巩固自己的统治。从这里我们也可以看出,这个时候的国家政权与佛教的关系已经结合得非常紧密了。佛教要实现自己的宗教理想,就必须有一定数量的寺庙、比丘;而如果没有国王或君主的支持,佛教自身是无从发展的。同样,国王通过支持佛教,提高了国王与政府的神圣地位。江喜陀向寺院捐献了大量的土地和劳动力,并且资助了大量纪念性建筑的建造,蒲甘建筑寺庙的伟大时代就是从他开始的。其中最著名的是阿难陀寺。江喜陀还完成了著名的瑞喜宫宝塔的建筑;他还派了一个使团去印度对在佛陀加耶(Bodhgaya)的瓦杰拉萨纳(Vajrasana)神殿进行维修,这个神殿是佛祖的启蒙之地18。江喜陀在大力提倡上座部佛教的同时,又容忍了其他宗教,包括原始崇拜,避免了宗教冲突,1102年的一块记载江喜陀的宫廷仪式的碑铭上说,这位缅甸的王先向因陀罗大神——纳特的君主——献礼,然后是一连好几天对湿婆神的供养。而在神庙外边,有数千的僧人在8个法师的带领下诵读经文。国师信阿罗汉面对佛像,手中拿着象征毗湿奴的海螺诵经。朝中的官员们向国王致敬,然后婆罗门祭师向毗湿奴献祭19。此外,他采取了缓和民族关系的政策,这使得他在长达28年的统治当中,国内没有发生过叛乱和动荡。统一的封建国家蒲甘王朝,在江喜陀统治时期得到了巩固。三国王对寺院的经费投入江喜陀去世后,在其外孙阿隆悉都(Aloncansu,1113—1169年在位)和那罗波蒂悉都(Narapatisithu,1173—1210年在位)统治时期,蒲甘王朝臻于极盛,保持了佛教的昌盛局面。这时的蒲甘事实上已成为继锡兰、直通之后的又一佛教中心。阿隆悉都是在位时间最长的蒲甘国王,当了56年的国王。他也像江喜陀一样,利用神王观念,加强王权。他在自己所立的他冰瑜塔碑记中便声称:“我将造长堤,横跨三沙河,一切诸众生,赖此得渡过。我将渡彼岸,天堂已不遥,凡溺苦海者,援手拯彼曹”,“我乃成活佛,人鬼共相望”20。同时,他调集了大量的人力、物力,大兴寺塔,并继续向寺院捐献土地、劳动力和银子。据不完全统计,阿隆悉都在位期间,大约向寺院捐献土地3078.5派,730个劳动力(劳动力的实际数字可能要大于这一统计数字)。随着僧伽集团经济和宗教实力地逐渐增强,僧侣们以各种方式卷入了政府和社会方面的事物。统治者们也作出了限制他们卷入的决定。公元1154年,阿隆悉都国王决定,数额巨大的寺庙捐献必须得到王室的批准。僧侣们花费大量时间代表国家履行礼仪方面的职能,为国王祈祷,吟诵《帕里塔》(Parittas)以颂扬王室。僧侣们深深地卷入了政府漩涡之中,有些僧侣甚至参与了叛乱。国王们利用其成员有充足时间坐下来考虑问题的某个社团的宗派主义倾向,来认定哪些派系接受了巨额捐献,哪些又没有接受捐献21。公元1167年,阿隆悉都81时,身染重病,被其子那罗都(Narathu)害死。那罗都即位三年后被人刺杀。他的长子那罗蒂因迦(Naratheinhka)继位,在位也仅3年。公元1173年,那罗波蒂悉都继位。那罗波蒂悉都是蒲甘最后一位重要的国王。跟前几任国王一样,那罗波蒂悉都继续大兴寺庙和宝塔。这个时候缅甸与锡兰之间的宗教往来仍十分频繁。国师般他求(Panthagu,信阿罗汉的继承人)去锡兰求法6年,于1173年回到缅甸。此后,缅甸佛教较多地受到锡兰大寺派的影响。般他求之后的国师叫乌多罗耆婆(Uttarajiva)。公元1180年,孟人僧侣乌多罗耆婆率领他的弟子孟族人车波多(Chapata)等人从直通去锡兰求法。他们拜访了僧伽罗摩诃毗诃罗派(Mahavihara),这个教派属于正宗的大寺派佛教22。乌多罗耆婆长老本人被誉为“求法锡兰第一僧”。此时蒲甘的上座部佛教,还保持着统一。乌多罗耆婆回国时,留下了车波多。车波多在锡兰大寺受比丘戒,留学10年,被誉为“求法锡兰第二僧”。公元1190年,车波多偕同另外四位僧侣:阿难陀(Ananda)、室维利(Sivali)、他摩林陀(Tamalinda)和罗睺罗(Rahula)回到缅甸,创立了缅甸大寺派。这个时候正是缅甸国王那罗波蒂悉都统治时期。越来越多的土地、劳动力和白银被捐献给寺院。僧伽集团拥有了巨大的财富,国王的财库相对于寺院土地来说已经缩小。因此,国王的权力正受到僧侣财富增长的威胁。加上原先的僧侣戒律松弛,而大寺派戒律较严,那罗波蒂悉都对于车波多等僧侣的佛法较为推崇。于是,那罗波蒂悉都以可以接受的手段开展了一场宗教改革,通过“清洗”僧侣来剥夺其财富。他断言僧侣们贪污腐败,宣布其僧职任命无效,并没收了其财产。僧侣们被派到锡兰去接受适当的僧职任命,被“净化”过后才能回来担任教职。那罗波蒂悉都对僧侣改造的成功使他得以增加应税土地的数量,从而使蒲甘王朝的国势达到鼎盛23。在那罗波蒂悉都的支持下,大寺派在缅甸获得发展。蒲甘的上座部佛教从此分为两派。由信阿罗汉从直通传入的一派被称为缅甸僧伽,也叫做前派;车波多从锡兰传回来的大寺派佛教,叫做后派24。车波多死后,阿难陀、室维利和他摩林陀三僧对戒礼和戒律,意见分歧,后派进一步分裂,到了13世纪已形成四个派别,其中以阿难陀和室维利派的影响为大。从蒲甘后期开始,教派的对立与纷争就成为了缅甸佛教史上长期存在的现象。蒲甘末期,国王乌婆那(Uzana,1250—1254年在位)曾使对立的两个教派短暂统一,然而不久就再次分裂为森林派和城镇派,而被阿奴律陀禁止的阿利教又死灰复燃25。四国王限制向寺院财富的流向由于蒲甘王朝的历代国王大量地向寺院捐献土地、劳动力和白银,导致寺院经济以惊人的速度发展。到蒲甘王朝后期,寺院的经济力量已经远远地超过了国家政权。根据碑铭记录的赠予寺院土地的记载估计,蒲甘时期赠予寺院的土地共约有364,389英亩,而当时蒲甘王朝腹心地区缅甸中部的全部耕地仅在50万英亩到60万英亩之间,寺院土地竟占了60%左右,详细情况见下表。因为缺乏中央集权化的政治体系,蒲甘的国王们利用佛教信仰来使其统治神圣化;国王们通过把土地、劳动力和白银赠予寺院和庙宇来确立王室庇护人的传统地位。一些王族、贵族、官员和其他身份的富人出于信仰也向寺院捐献土地和劳动力。如公元1198年的一块碑铭中记载着一个富翁一次就把228名奴隶献给寺院26。公元1222年的一块碑铭中记载说:“我,曼耶玛卡山,献出塔孔干地区的5佩土地和5名奴隶……给由我父亲建立的……寺院,5名奴隶将在该寺院的土地上自食其力。”27公元1233年的一块碑铭记载:“19佩稻田通过泼水仪式献给大佛塔,另献上10名奴隶,他们将侍奉大佛塔。”28但是,在经过长达200多年的免税捐献之后,僧伽集团成了国家经济资源的最主要的拥有者。当国家的经济命脉落入到了僧伽集团的掌握之中后,实际上就使王权处在从属于教权的位置上,这就对王权构成了威胁。于是缅甸的君主们力图阻止财富流向僧伽,企图从僧伽手中收回相当数量的一部份财富。但是由于蒲甘王朝所具有的本质,国王限制捐献的权力受到阻碍。作为寺院的主要庇护人,国王不能禁止捐献,而且实际上,国王对寺院的捐献比任何人都多。国王一旦将土地收益权给予了寺院,就没有权力再将其收回。于是王室下属经常把他们的收益权转赠给寺院——通常是专门赠予某个僧人。当受捐的僧人去逝时,捐献物的产权回归捐献者。这样,把收益权重新捐献给寺院便成为了一种可使个人财产免遭国家收回的手段29。由于僧伽具有在整个国家范围内对自身事务加以协调的组织能力,国家则无法做到这一点,因而僧伽的过度膨胀便成为了一个主要的政治问题。国王用来限制寺院财富和实力的一个办法就是定期“净化”宗教秩序。通过“清洗”僧侣来剥夺其财富,将缅甸的僧伽降低为一些小规模的、地方性的、“专注于精神活动”的团体,其拥有的物质实力很小,受一个僧伽上层集团的控制,而这个僧伽上层集团由国王直接指派和监管。蒲甘的国王们公开斥责僧伽“腐败”、“懒惰”、“俗凡”,因而“不纯”,所以国王必须定期净化宗教秩序,以保持佛教的“纯洁性”。但国王试图限制寺院经济的行动很少得到公众的支持。因为随着寺院经济的膨胀,那些在庙宇工作的工匠阶层变得富裕了起来。他们将获得的收入投入到土地中,成为了新的拥有土地的社会上层,其利益与那些“不纯”的僧伽相一致。他们与僧伽集团在经济上结成了盟友关系,共同抵制国王的“净化”运动30。到了13世纪,蒲甘的国王们不能再垄断财富,也不能再让僧伽服从于他们的统治。随着财富不断地流向僧伽集团,寺院占有的土地超过了封建国家控制的土地,从根本上动摇了封建国家的经济基础,造成王权根本无法有效地控制僧侣,无力制约地方势力的发展。因此看来,在蒲甘王朝,教权最终斗垮了政权。五纳特崇拜与蒲甘王朝的政治上座部佛教对缅甸蒲甘王朝的影响是多方面的,但就其对缅甸蒲甘王朝的政治影响而言,主要有三方面:第一,对缅甸蒲甘王朝政治体制的影响。缅甸蒲甘王朝的政治体制是由部族体制发展而来的,但其政治模式中也有一些宗教情结隐约可见。整个王国的行政结构模拟上座部佛教中的印度教主神因陀罗(Indra,帝释天)在天上的统治。据说天国有32个从属之神(Deveta),天国便被分为32部,每部由一位君主统治,他即是32天之一部的代表31。后来发展为37部神众。37这个数字产生于32加1(代表因陀罗