儒家传统与现代转型

儒家传统与现代转型

在当前的中国社会中，中国有几种模式和中国道路的主张，但人们对精神世界和公共财政的困境仍然是一个巨大而深刻的挑战。我们所处的时代,旧者已然逝去,新者尚未确立——这是20世纪以来有识之士每每心中忧思并痛陈的伤世感,并推动人们不断投入对现代意义与秩序的追求之中。当前的中国社会,虽然有诸种中国模式、中国道路的鼓吹,然而人们在精神世界与公共秩序中的困楚无定,依然是一个悬而未解的深刻挑战。在历史的洪流中,现代国人似乎是面目模糊、魂灵暧昧的寄居族群。在目前能够引领人群的秩序诉求中,中华民族的伟大复兴显示出了较强的理想召唤力。而在思想文化领域,近些年来的传统复兴无疑也为这一理想的浮现,提供了深厚的动力与资源。其中,儒家因其数千年来的丰富积蕴而得以见证现代命运的一阳来复,也再次构成推动现代中国转型的一个活跃力量。这就牵涉到一个历史性的解释与评介问题,即如何面对现代转型伊始儒家所遭受的重创,或者说如何更为准确地认识儒家传统在现代转型中的相关性及其价值地位。问题的再思考:“以内化西”与“今相维”这个历史性的问题,又何尝不是现代中国之自我理解的题中之义?概因现代中国的发端,若从五四新文化运动始,恰恰是要在打倒孔家店的前提下来实现民主与科学。儒家传统,在这种不破不立的心智中,是封建专制的代言人,是吃人礼教的化身。现代中国的道路逻辑,按此必然陷入一种反题的绝境,必先摧毁传统而后能有一线生机,必先反噬自身才可超英赶美、凤凰涅槃。近百年的曲折颠沛,已经证明这种现代立国的心智只能引发不断恶化的激进狂潮,实不足取。现在的问题是,如何真正走出上述反题绝境?如何深入反思其背后的唯理主义与建构论乌托邦迷思?在我看来,重新认识儒家,重新认识中国传统中的儒家及其现代启示,才能帮助我们真正生发出一种健全的现代视野,并形成稳定而积极的现代自我理解。这方面,我想提出两个方法论意义上的主张,即“以中化西”与“古今相维”。这当然不是我的发明,如陈寅恪先生已经指出,未来文明的新造一定是一方面以中国原有文明为本位,另一面积极吸收外来因子。这当然也不是陈先生的孤诣,而是依据历史传统中道家、新儒学之既往经验而提炼出来的文明演进基调。以中国文明为本,而开放吸收外来文明因子,比较妥贴的说法可以是“以中化西”。无论是秩序法度上的外来创制,抑或文明精神上的异国风情,如果要实现在现代中国的成功移植,都要真正进入到尊重原有传统的实践转化中。在充分尊重中国文明主体性的前提下,这种转化才有可能推进这一文明的新生转进,并为人类文明创发一个新的境界。古今相维是另一个重要维度。现代国人在这方面的最大问题,表现出可怕的自负与骄傲,以一种进步论的目光审视先人故国。儒家传统则不然,孔子经由对三代文明的总结提出的因革损益思维,深刻塑造了中国的政治传统精神。这使中国文明的演进,能够维系礼俗道德的相对延续,有效包纳古典革命的震荡,并形成礼法传统的因革改进。“祖述尧舜,宪章文武”、“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶、舞”,正是体现出儒家在古今宪制之间相维而成的高超智慧。现代性变迁主题的凸显古今相维与以中化西之间,前者是后者的关键前提。没有古今相维,以中化西所依托的文明主体性必成无源之水、无根之木,健全的现代理解与导引也必将落空。比如我们常常将西方民族国家与自由个体为本的秩序形成,作为进入现代世界的标准,因而有各种比附式的论断:如把秦朝的建立作为现代体制中国之肇端、把宋代作为中国民族主义自觉意识的近源,或把明代阳明学看作现代中国心灵之萌动。在比较文明的意义上,这些尝试性论断未必全无价值。然而,对于真正重要的中国文明特征,往往易流于皮相之论。比如就中国文明的体量来说,恰恰是一个长期游弋于天下与国家之间的超级洲域性政治体;而这一体量的精神构成,又非城邦、民族国家抑或帝国等等西式单位所能道明。这个体量与精神构成的要道,与儒家传统赋予我们的自我理解密不可分。处于天下--国家之间的中国文明,自宋以来身处的地缘与世界格局,已非三代、汉唐之世界可比。这表现在华夏主体文明之外的族群逐渐获得较高的文明成长能力,依赖其独特的地方知识,甚或吸收华夏文明的经验智慧,成为中原政权的强劲对手。从天无二主,渐变为天子并立。与宋长期并立的辽、西夏和金,非匈奴、五胡、突厥可比,在文明动力、创制立法和军事竞争力上,俱可与中原政权分庭抗礼。而在这一显性竞争格局下,还有另一重更为深刻、绵延的文明冲击,前有佛教精神秩序,后有耶教与科技文明,后者在晚清更引出欧风美雨代表的现代西方秩序,将现代性变迁带来的格局挑战升级至顶峰。近世中国所孕育的现代性变迁主题,它与儒家中国的传统相互塑造,也成为晚清以降现代转型最为切近的历史视野。所谓现代性变迁的主题,主要包含两个层面:一个是中国所身处的愈来愈具备竞争性乃至压迫性的区域与世界格局所提出的挑战,另一个是中国内生性之公共秩序聚合的国家议程。自宋代开始,这两个主题即成为决定中国文明命运走向的重大因素,晚清以来所面对的大变化其实并不超越这个基本范围,而国人应对这种变迁的努力就主要表现在近世新儒学传统的形成及其转化之中。我们的自我理解,也不能离开此而泛泛论列。而所谓内生性的公共秩序聚合,主要是指唐宋变革以来,随着门阀贵族社会的解体、经济市场化与社会城市化的兴起,一个愈趋平民化的文明共同体需要在秩序编排上实现稳定、活力与精致化。这个秩序的公共品质需要得到提升,以应对愈加频繁的社会阶层流动和整合,包容开始扩张的公共参与和竞争,并实现有效的政治控制。这个主题的另一维度,就是中国政治体内部各区域与整体、地方与中央的关系,如何实现稳定与活力的有效综合,同样是公共秩序聚合的重要内容。竞争性国家格局与公共秩序聚合,共同决定了近世中国的秩序型构,也构成现代中国转型的基调。在近世以来的千年进程中,这两个主题提供最主要的变迁动力和压力,即使暂时压制也会再度冒头(如公共参与之于中晚明),并且还会形成内外之间的转换游离。比如元、清时期的中国秩序,已经把宋代外向型的国际竞争压力,转换作了内在的公共聚合议程,而这又递进形成中华民国五族共和所需面对的政治整合挑战。又如第一共和的国家建构问题,在人民立国的公共议程中,因内战龃龉,而造成海峡分治,客观上又持续将外部因素埋置其间。对于现代国人而言,我们需要了解,面对上述现代性变迁,近世中国形成了何种应对?这一应对对于我们有何价值和意义?扼要地说,这一应对之结晶在近世新儒学,尤以宋学为其思想精神之关键。如钱宾四先生言,“宋明理学精神乃是由士人集团,上面影响政治,下面注意农村社会,而成为自宋以下一千年来中国历史一种安定与指导之力量”。宋学代表的近世新儒学,乃是贯通近世政教机制的要义精华,是中国文明政教精神的现代转化枢纽。作为公法制度的透明性中国文明,不同于其他普世性宗教文明,其源头精神端在于文教学术与政治法度成一相维相制形态,二者合体而分用。政治之隆替治乱,常系乎教化学术之人心趋向。因之,宋代一朝文明,由宋政而育宋学;近世以降,有宋之政俗人心又滋养明清,虽经增革损益,而天理民情载物不息,终以启现代转型之机运。八百年斯文传承,首倡以范仲淹振起弊俗、改革弊政,和之以曾国藩提撕世风、自强中兴,良有以也。近人多轻薄宋政,如云积贫积弱,如云“三冗”为患;亦多蔑视宋学,如云空谈性理,如云临危一死无补于事。这类表述,多反映晚清现代世变之亟下的一种迁怒之情。就宋朝政教而言,其应对本文所言现代性变迁的经验和智慧颇显珍贵。北宋理学开山宗师程颐曾总结:“本朝有超越古今者五事:如百年无内乱;四圣百年;受命之日,市不易肆;百年未尝诛杀大臣;至诚待夷狄。”“至诚待夷狄”,从宋代与周边政权的关系来看,虽有战不能胜的无可奈何,但在这样的客观限制下,依靠缔约维系长期和平、鼓励国际贸易,不失为一个现实的明智之策。而从国家精神来看,儒家对此既有客观的承认和认知,又没有丧失进取有为的向上一机。宋代春秋学的兴起,尊王攘夷大义的流行,士大夫复仇主战的决断意志,绝非今人可以厚诬。而程颐指出的其他四事,恰恰是宋代应对公共秩序聚合的成功之处。“受命之日,市不易肆”,体现的是宋代立国之初即蕴含的对于自发经济社会秩序的尊重,一改五代易命之际兵卒毁市劫掠的恶习,也从根本上奠定了宋代国运之基。而“百年未尝诛杀大臣”,又从社会政治参与的层面,透过完善科举制充分吸收社会精英,尊重和培植良好的共治格局,推崇公论,维系公法,将政治竞争控制在一个大体良序和文明的格局中。这两件事体,衡以我们的现代立国经验,其间的差距不能不令人深思。至于“百年无内乱”,则应看到宋代政体和国策上,如何严密防制宗室、外戚、宦官、权臣、将帅干预政事、弄权营私,“事为之制,曲为之防”如何成为宋代祖宗之法的政体精神。“四圣百年”,既指出最高政治领导层的非凡德行,也从侧面指点出共治宪制成就治人理想的价值。要言之,自太祖、太宗起,经真宗、仁宗,根基于对现实社会经济秩序的尊重和培育,宋代政府透过君臣共治,树立起一套成熟的成宪经制,成功避免沦为五代之后的第六代,并将中国文明提升到更高水平。围绕这个立国之本、文明之本,宋代政治形成了自身的优良传统,呈现出两种保守主义:一种是基于北宋立国祖宗之法的保守因循,一种是源于更为古老的三代典范而生发的保守维新。前者,以宋真宗一朝之李沆、王旦等宰执为代表,谨遵祖宗成宪经制,凡朝野有言利害文字者,务为抑罢,可称作无为的保守主义;而后者,更充分挖掘出三代所代表的普遍政治原理,以此为源泉回向,有选择地接引、提升和推进宋代祖宗之法的规模纪纲,可称作有为的保守主义。前者虽卑之无甚高论,却奠定近世根本,遗响深远。王夫之在《宋论》真宗一章有所论列,所谓“宋初之风”“君未能尽敬之理,而谨守先型,无失德矣。臣未能体敬之诚,而谨持名节,无官邪矣。于是催科不促,狱讼不繁,工役不扰,争讦不兴。禾黍既登,风日和美,率其士民游泳天物之休畅,则民气以静,民志以平”。后者在更为广远博大的政治传统中审视和理解宋代治体,强调对于三代和汉唐优良治道的尊重与继承,进而肯认和推进宋代政治社会的发展。或以立国理想精神提引继体之君,或以三代典范填实立国纪纲,更合乎孔子提倡的因革政治,是一种在保守中实现维新的中道思维。北宋的两次重要改革运动,范仲淹庆历新政与王安石熙丰变法,表现出儒家内部对于政治传统的不同应对模式。庆历新政,乃是对于上述无为之保守因循的纠偏,其改革格局则属于有为之保守维新,侧重人事和制度的振作;而熙丰变法,虽然同样以回复三代为旗帜,却在精神指向上与有为之保守主义大相径庭,掀起了大规模变法运动。在政治法度和改革精神上,不吝于违背北宋立国之成宪,比如君相独断、蔑视公论,比如理财富强、与民争利,强化国家能力而削弱社会治理机制。包括理学与事功学的近世新儒学提出了天理秩序观,恰恰是对上述政治趋向辨别反思的产物。它典型地反映出有为的保守主义精神。它同样以三代之法为典范,由此确立政治共同体的信条和精神指向。更为重要的是,它在一种演化因革论的意义上理解政治变迁,反对圣人“自为”、“首造”、“造作”的建构论立法思维。如大理学家陆九渊说:“世之人往往以谓凡所以经纶天下,创立法制,致利成顺,应变不穷者,皆圣人之所自为,而不知夫盖因其固然,行其所无事,而未尝加毫末于其间”。政治上的决断有为、创制立法,有其深刻的秩序法度前提。这构成他们理解赵宋立国精神的范式,也构成反对王安石激烈变法的理据。对于构成宋代国本的社会经济和制度秩序,宋人尊重其合乎民情人性的演进,避免了造成政治传统的激进动荡。这种保守维新精神,不同于因循无为,不同于激进变法,也不同于元时期温公代表的一激一反、矫枉过正。这一点,是我们理解新儒学最终替代其他竞争者,成为近世正统的重要缘由,也是澄清现代以来诸多污名歪曲的关键(对于理学末流、理学官方意识形态化的批评又当别论)。正是在这个意义上,宋学为近世贡献了以天理为核心的意义秩序和政治秩序,提供了对于规则秩序的深刻阐释,以新颖的道统叙事化解了佛、老挑战,并更新了中国政教相维相制的机体逻辑,最终形成易简从容的近世文明气质。宋学与儒学的互动对现实的意义宋代政治社会孕育出宋学,而宋学为我们提供了一个更为长远的自我理解模式,也预示着接引转换中国近世文明的诸多智慧线索。南宋儒者吕中撰有《皇朝大事记讲义》,紧密结合北宋史实进行评论解释,并提炼出“治体”、“制度”、“国势”作为理解宋代政教经验的核心概念。这三个主题,各自包含了可以区分的不同层面,相互之间也形成了内在的关联。“治体”由仁意精神和纪纲法制构成,而“制度”包含规模大意与具体形式,前二者中的央地关系与文武规模,与政治地理格局一起决定了“国势”的强弱。三者总体上决定了国家政治的命运、治乱和实力格局。吕中所强调者有这样几点:首先,构成治体的精神价值与纪纲法度并行不分,前者必须透过后者得以落实。“我朝治体之所以远过汉唐者,盖其仁意常浑然于纪纲整肃之中,而纪纲常粲然于仁意流行之地”。其次,制度变迁之道,不在于具体制度形式上的激烈变革,更应当把握体制规模层次的大纲修举。透过不同政治精神引导下的修举大纲,在对于既定制度形式的因革损益中,实现制度变革的稳定有序前行。第三,国势应注重内在国力的培养,透过分权、责任的公共治理架构,让政治社会精英最大程度发挥其活力,形成有效对付外患的国家实力根基。最后,治法需要治人的体认、辨别和维系损益,君子小人之辨需要在上述秩序的运作中透过技艺、修养得以确证。吕中的这番论述,既源自于宋代的政治实践,也充分体现出宋儒理解政治的自身特征。治体、国势的语言,与治道、治法、君势、公共等一起,共生并育于宋代的经验传统之中。在宋人刘实甫的序言与吕中的评议中,理学与事功学这两支近世新儒学的主脉已经实现了融会,天理世界观在对于宋初君臣“道理最大”的解释中展现其扩展浸润能力,天理经世的原理透过治体、国势而得到秩序性落实。天理、治体、国势的叙事和解释模式,统摄秩序之精神基础、宪制与国家构建这些根本议题,正代表了宋学对于近世中国文明的自我理解。它阐释了宋人如何应对现代性变迁,而形成了一个富含智慧的实践机制。它提供了本体论、人性论的深刻说明,指示出信条、德行、共识、技艺如何一步步转化为习俗、惯例和正式法度,如何型塑可以持续并能自我调适的政教传统,如何维系国家共同体的繁荣与强大。它提供解释并呈现批评,如竞争性国际格局下的劣势限制如何改变,公共秩序聚合中如何纠正中央集权制的弊端、如何进一步提升士大夫代表的政治社会之公共参与品质。它也如实展现出儒家实践智慧的内在张力与争议天理并非道统教条。这一体现宋学精神的理解和实践模式,彰显出儒家在近世政教传统中的积极角色,也可帮助我们理解和评价近世以降直至现代转型的国人传统。后人在多大程度上继承了这一智慧传统,实践于变化了的时势之中,不妨作为一个历史解释的标杆。可以看到:在应对竞争性国家格局上,元明清的武功建树成就在宋之上,维系了一个基本延续到现代的广阔疆域,直至遇到强劲的西方竞争者。在儒学传统上,天下视野和国家关怀共存,既有文化民族主义之贞定强化(如王夫之),也有东亚视野的移植扩展(如朱舜水);在公共秩序聚合上,虽也能维系文教,推展礼法,在政体上却不断强化中央集权与君主独裁,摧折士风、抑制活力;经济社会秩序上如明之闭塞单薄,有幅员辽阔之实而财政收入反不及南宋三分之一。立国之本逊于有宋,故明亡于内患外夷,清折于屡失转机。明儒、清儒之气象格局,不及宋之直方广大,也正是与此政教传统互为表里。如谈心性者盲于事功,鹜功利者徇于利欲,不复有宋儒天理经世之全体精神。是否能匡正国本、顺理应物、应变无穷,文明精神系于国祚民运,此又可为证。其间头绪繁杂,不能尽举,试以晚清民初之变为例。当此衰局之中,正是曾国藩代表的理学名臣集团,能稍复儒家淑世精神,觉醒世气,而开出自强中兴之势。而改良维新,康、梁等人会通中西之学,振作儒家大变法精神,宋恕、张謇等人深得因革损益之道,于六部框架寄寓革政精神,共同呈现出政治的新机向。迨至新政行,立宪起,湘、浙、苏、粤等地士绅积极投入,成为当时最具可行性的转型之路。而清室囿于满汉之别、新旧之嫌,不能公共行事,终延宕、丧失良机。而辛亥武昌首义者,又为受张之洞学风惠泽之新军群体。士--军集团始于平洪、杨,进于革王命,自曾国藩、李鸿章而下,降于袁世凯,士气消落,终成一军头主宰格局,而革命暴力之洪流愈发不可收拾。其间,政治文化精英之格局气象,其于政治国家命运之价值,从其浸润儒家处可辨识分量。中国的现代立国最终走上革命建设的道路,并在革命的升级扩大中饱尝激进动荡之苦厄。此中消息,也与政治文化精英如何理解和实践政教传统模式密不可分。辛亥之前,如梁启超,主张保守维新,警示革命道路隐含的无可控制之破坏力。即如提倡革命军之邹容,在其拟制宪法中,尚思考如何以中和精神节制不断革命之激情,革命于他不过是为了光复秦汉以前之国人自由。至于民初,如李大钊之《民彝与政治》,对道统尚表达一敬意,而其内涵则舍弃宪典纪纲精神,强调