扬雄言意之辨的哲学意蕴

扬雄言意之辨的哲学意蕴

杨雄是中国和汉代交织最重要的作家和思想家。他对中国的哲学思想和文学理论产生了重大影响。他解释了先秦以来先秦语言区分的一些基本问题，并反映了自己的哲学思想和文学理论思想。扬雄认为,一般人由于“文体谬误”和“意图谬误”(1)而“言不能达其心,书不能达其言”,圣人则由于“得言之解,得书之体”,文质兼备,内外一致而能做到“言,心声也;书,心画也”,即一般人难以言尽其意,只有圣人才能真正做到言书以尽心意。无论对于圣人还是小人,语言文字的根本任务都是传达心意。那么,如何才能解决这个矛盾呢?也就是说,如何才能使众人像圣人一样也能够做到“得言之解,得书之体”而言书以达心意呢?扬雄的文论显示,在明道、征圣、宗经原则指导下,众人通过两条途径可望“得言之解,得书之体”而做到言书达其心意:其一,继承往圣先贤的优良传统并消化吸收以创新;其二,加强个人学识道德修养。前者是扬雄的因革论,着重从外在力量的借鉴吸收方面充实自我;后者是扬雄的修养论,着重从内心本性的反省培养方面完善自我(2)。两者一外一内,一表一里,相互影响,共同作用,使众人在两者的结合中脱胎换骨,从自我超越升华中也像君子圣人一样能够做到“得言之解,得书之体”而言书以达心意。一、因革的文学观夫道有因有循,有革有化。因而循之,与道神之。革而化之,与时宜之。故因而能革,天道乃得;革而能因,天道乃驯。夫物不因不生,不革不成。故知因而不知革,物失其则;知革而不知因,物失其均。革之匪时,物失其基。因之匪理,物丧其纪。因革乎因革,国家之矩范也。矩范之动,成败之效也。扬雄的这段话提出了“因革”这一颇具哲学意蕴的文学观。其所谓“因革”就是“因循”和“革化”的辩证统一,具体到文学观上,就是要求语言文字的传达亦即文学创作应该依乎时序形势,顺乎天道自然人事,可因可循,可革可化,而不是僵死不变,或者是只能“因循”而不知“革化”、只能“革化”而不能“因循”。也就是说,既要继承又要创新。他的这一文学观包含着两个方面的内容:第一,强调客观、真实、自然;第二,强调时代实用性,与时俱进。1.扬雄的“微无角、马有角”的管理思想扬雄虽然强调征圣、宗经,一切以圣人和经书为准,但当圣人之言违反历史真实即客观事实时,他并不盲目因袭,而是据实予以批评纠正。当有人问他孟子所言“五百岁而圣人出”之所谓规律是否符合历史真实时,他列举历史事实进行批评。他说:“尧、舜、禹,君臣也而并;文、武、周公,父子也而处。汤、孔子数百岁而生。因往以推来,虽千一不可知也。”他认为因循革化当顺乎时宜,合乎自然之道,应乎自然之性,遵循客观世界及其规律,所以,对于那些像牛无角、马有角一样违反自然规律、不合时宜的人事,扬雄主张通过变革以使之顺应时势,合乎法度。他说:童牛角马,不今不古。测曰:童牛角马,变天常也。入水载车,出水载杭,宜于王之更。测曰:车杭出入,其道更也。对于历史人事,扬雄强调因革变化中要客观真实、合乎自然,对于文学创作的因革损益,扬雄也同样强调客观真实、合乎自然。他说:夫作者,贵其有循而体自然也。其所循也大,则其体也壮;其所循也小,则其体也瘠;其所循也直,则其体也浑;其所循也曲,则其体也散。故不攫所有,不强所无。譬诸身,增则赘,而割则方。故质干在乎自然,华藻在乎人事也。其可损益欤?夫一一所以摹始而测深也,三三所以尽忠而极崇也,二二所以参事而要中也。人道象焉。务其事而不务其辞,多其变而不多其文也。不均则其指不详,不要则其应不博,不浑则其事不散,不沈则其意不见。是故文以见乎质,辞以睹乎情,文见其施辞,则其心之所欲者见矣。是以昔者群圣人之作事也,上拟诸天,下拟诸地,中拟诸人。在这里,扬雄认为,著书立说最应重视遵循客观世界,以自然为其内容,客观情况如何就写成如何,不能矫饰,不可虚造。古代圣贤有所著述也都是对客观事物进行模拟,上模拟天,下模拟地,中模拟人,以忠实于客观事物的本来面貌。2.《易》《逻辑说》曰扬雄主张文学创作应有所因革,讲求实用,与时相宜。他说:或曰:“经可损益与?”曰:“《易》始八卦,而文王六十四,其意可知也。《诗》、《书》、《礼》、《春秋》,或因或作,而成于仲尼,其意可知也。故夫道非天然,应时而造者;损益可知也。”这里,扬雄以文王演《易》、仲尼撰《诗》、《书》、《礼》、《春秋》为例说明圣人之道之学之经并非天生,而是在继承前贤先知的基础上适应时代需要,通过增删发挥造作出来的。他又说:或问:“道有因无因乎?”曰:“可则因,否则革。”这就是说,“革之与因,虽异,随变而通,理也。”也就是说,文学创作一定要讲求实用,有利有效的就因袭继承,无效不利的就要变革创新。他还说:二、因革论中的儒学思想汉代是中国儒学发展的第二个重要时期,其主要标志是董仲舒创立和开启的基于“天人感应”观念的神学经学。它虽使儒术独尊而成为汉代统治思想,但到西汉末期,神学经学恶性发展,至哀、平之世,谶纬蜂起,怪说布彰,巫道乱法,鬼神干政。在这种情况下,扬雄以孔、孟自比,大力提倡继承和发展先秦儒学,希望通过树立以孔、孟为代表的先秦儒学为学术正宗的观念,以扫除董仲舒以来的神学泛滥及道、法等学派思想的抬头。扬雄所倡导的因革论具有两大特点:第一,坚持儒家传统,以儒学为学术正宗;第二,以儒融通道、墨诸家,丰富发展儒学。1.继承孔子之道,弘扬儒学经典在“明道、征圣、宗经”思想指导下,扬雄坚守先秦儒学传统,一切以往圣先贤及其经书为法。他说:或问:“公孙龙诡辞数万以为法,法与?”曰:“断木为棊,捖革为鞠,亦皆有法焉。不合乎先王之法者,君子不法也。”扬雄认为万事万物皆有准则,但只有合乎古代圣王的准则的,君子才承认它是可以效法的准则,像公孙龙的诡辩之辞,虽有准则,但不值得君子效法。而古代圣王贤哲中,扬雄又以孔、孟为先秦儒学正宗的代表。他在《法言·学行》中说:“天之道不在仲尼乎?仲尼驾说者也,不在兹儒乎?如将复驾其所说,则莫若使诸儒金口而木舌。”他认为,传播天道的仲尼既没,那么做木铎的使命就落在了诸儒肩上,而自以为儒学正统的扬雄是以孔子的传人自期的。他自觉地担当起这个使命,以孔子为楷模,所谓“治己以仲尼”。他在《法言》中极力推崇孔子,把孔子思想视为治学的门径、判定是非正误的最高标准:山陘之蹊,不可胜由矣;向墙之户,不可胜入矣。曰:“恶由入。”曰:“孔氏。孔氏者,户也。”曰:“子户乎?”曰:“户哉!户哉!吾独有不户者矣。”视日月而知众星之蔑也,仰圣人而知众说之小也。其颂赞之情溢于言表。在理论实践中,他拟《论语》作《法言》,拟《易》而为《太玄》,其阐发孔子思想、继承孔子之道的热情决心由此可见。对于孟子,扬雄认为其在思想倾向上同孔子是一致的:“或曰:子小诸子,孟子非诸子乎?曰:诸子者,以其知异于孔子也。孟子异乎?不异。”他还赞扬孟子“勇于义而果于德,不以贫富、贵贱、死生动其心,于勇也,其庶乎”!所以,他自比于孟子,以孟子般的勇气对当时混乱、驳杂及入流于方术迷信、远离真正儒学的神学经学进行正本清源。他说:“古者杨墨塞路,孟子辞而闢之,廓如也。后之塞路者有矣,窃自比于孟子。”神学经学家们诱于利禄,把经学搞得十分繁琐,扬雄尖锐指出他们掩盖了儒学的真义。扬雄说,“大人之学也,为道;小人之学也,为利”,对于经生一味追求利禄他是蔑视的。他还用“寓言”式的语言对神学经学予以嘲讽:“或曰:有人焉,自云姓孔,而字仲尼。入其门,升其堂,伏其几,袭其裳,则可谓仲尼乎?曰:其文是也,其质非也。敢问质。曰:羊质而虎皮,见草而说,见豺而战,忘其皮之虎矣。”在这里,扬雄形象准确地揭示出了神学经学违背先秦儒学元典精神、外标榜五经而实则另搞一套、表里不一的实质。从维护孔、孟之道出发,扬雄对异于儒家正统的其他先秦诸子进行了批评。对于墨家,他说“墨、晏俭而废礼”,认为墨家虽然提倡节俭薄葬,但却违背废弃了儒家之“礼”。对于道家,扬雄认为老子“搥提仁义,绝灭礼学”,大违儒道,故“无取焉耳”,批评庄子“荡而不法”、“罔君臣之义”。对于法家,扬雄批评“申、韩险而无化”,又说:“申、韩之术,不仁之至矣,若何牛羊之用人也?若牛羊用人,则狐狸、蝼螾不膢腊也与?”或曰:“刀不利,笔不铦,而独加诸砥,不亦可乎?曰:人砥,则秦尚矣。”认为申、韩之法过于严苛,与儒家仁义礼法大相径庭。对于阴阳家,扬雄指斥“邹衍迂而不信”、“衍无知于天地之间,虽邻不觌也”,批评邹衍妄言通天道地道而不知人道,虽其邻人亦不欲见也。2.“仁义道德”,即工艺内涵在坚守儒家正宗传统的同时,扬雄又善于借鉴、融通道墨诸家以丰富发展儒家思想。也正因为如此,后来韩愈从其道统观出发,说扬雄“大醇而小疵”。(1)汲取改造道家思想,丰富发展儒家内涵。扬雄虽以儒家为宗,但由于他早年师从曾著《老子指归》11卷的严君平,即如《汉书·王贡两龚鲍传》所载,“少时从(严遵)游学,以而仕京师显名,数为朝廷在位贤者称君平德”,其思想颇受道家思想熏染。他说:“老子之言道德,吾有取焉耳。”对于与儒家共有相通的“道德”,扬雄予以汲取并改造之。在老子思想体系中,道是用来指永恒的、循环运动着的本体,所谓“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母”;“天法道,道法自然”。道是德之体,德是道之用,所谓“道生之,德畜之,物行之,器成之。是以万物莫不尊道而贵德”。“道”、“德”同体,内涵不离“法自然”。扬雄则把老子的“道”、“德”改造成儒家概念。他说:“作不恃,克大有。测曰,作不恃,称玄德也。”他认为,有所作为而不恃其功,则能无所不为,此可称之为玄冥之德。这里“玄德”之谓即出于《老子》五十一章:“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”《法言·问道》篇说:“或问道。曰:道也者,通也,无不通也。或曰:可以适它与?曰:适尧、舜、文王者为正道,非尧、舜、文王者为它道,君子正而不它。”“或曰:孰若无礼而德?曰:礼,体也。人而无礼,焉以为德”?这里扬雄以尧、舜、文王之道为通达之正道,以“礼”为“德”之根本,把“道”、“德”的运用和儒家伦理思想紧密联系在一起了。《法言·问道》篇还说:“道、德、仁、义、礼,譬诸身乎!夫道以导之,德以得之,仁以人之,义以宜之,礼以体之,天也。合则混,离则散。一人而兼统四体者,其身全乎!”《法言·渊骞》篇也说:“鼓之以道德,征之以仁义,舆尸、血刃,皆所不为也。”扬雄于此均将“道”、“德”与“仁”、“义”、“礼”等概念并用,开启了后世儒家用“仁义道德”来代指仁、义、礼、智、信等伦理内涵的先声,使“道德”成为一个儒学色彩极浓的概念。“无为”是老子思想的又一个重要概念。《老子》曰:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”又曰:“圣人处无为之事,行不言之教。”老子在政治上高唱纯朴自然,以无为之理想来抨击一切残民政治,所谓“我无为而民自化,我好静而民自正”。扬雄则借“无为”来表达其儒家政治思想。《法言·问道》篇:“或问无为。曰:奚为哉!在昔虞、夏袭尧之爵,行尧之道,法度彰,礼乐著,垂拱而视天下民之阜也,无为矣。绍桀之后,纂纣之余,法度废,礼乐亏,安坐而视天下民之死,无为乎?”在这里,“无为”被赋予了新的涵义,“无为”是在“法度彰”、“礼乐著”、民殷富前提下的“无为”,具有浓厚的儒家理想色彩。扬雄把儒家的有为和道家的尚自然结合起来,既强调人为的因素,即其所说“兼才尚权,右计左数,动谨于时,人也”,又注重因顺自然之道,不赞同过多的干预,所谓“事无事,至无不事。测曰,事无事,以道行也”,以见“无为不为”。(2)汲取墨家的“兼爱”思想,改铸先秦儒家“仁”的内涵。扬雄在《太玄·太玄摛》中提出:“理生、昆群、兼爱之谓仁也;列敌、度宜之谓义也。”“理生”,即料理人民生计,“昆群”即和同百姓。扬雄以“理生”、“昆群”、“兼爱”释“仁”,直接汲取了墨子的思想。“仁”是儒学的核心概念之一,孔子释之为“爱人”,但他又说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”也就是说,孔子的“仁”是同君君、臣臣、父父、子子的等级观念结合在一起的,是要按照尊卑、贵贱、亲疏的等级观念去爱人,爱是有先后、有厚薄的。墨子指出儒家的仁爱是“亲亲有术,尊贤有等”,“兼爱”是无差等的爱,注重相互间的责任和义务,而不只是惟上是从;“兼爱”不是毫无基础的,而是与物质利益相联系的,目的是使“万民和,国家富,财用足,百姓皆得暖衣饱食,便宁无忧”。扬雄之谓“理生、昆群、兼爱之谓仁”,显然是以墨解儒,丰富发展了儒家的仁爱观(1)。三、“新则袭之,旧则新也”扬雄的这种有因有革的“因革”论思想对后人的影响是巨大而深远的。从王充开始,中经葛洪,直至刘勰,由反对而发扬,形成了著名的“通变”观。推崇扬雄并以自比扬雄为荣的王充的文学观念在很多方面是与扬雄一脉相承的,但他反对扬雄的一味模拟,主张独创。他说:“饰貌以强类者失形,调辞以务似者失情。百夫之子,不同父母,殊类而生,不必相似,各有所禀,自为佳好。文必有与合然后称善,是则代匠斫不伤手,然后称工巧也。文士之务,各有所从,或调辞以巧文,或辩伪以实事。必谋虑有合,文辞相袭,是则五帝不异事,三王不殊业也。……谓文当与前合,是谓舜眉当复八彩,禹目当复重瞳。”葛洪批评“贵古贱今”的观点和王充是一脉相承的,但标准却不一致。王充反对文饰,葛洪提倡华丽。他在《抱朴子·钧世》中说:“且夫《尚书》者,政事之集也,然未若近代之优文诏策军书奏议之清富赡丽也;《毛诗》者,华彩之辞也,然不及《上林》、《羽猎》、《二京》、《三都》之汪秽博富也。然则古之子书,能胜今之作者,何也?守株之徒,喽喽所玩,有耳无目,何肯谓尔!其于古人所作为神,今世所著为浅,贵远贱近,有自来矣。”这里,葛洪反对颂古非今,所使用的标准是古朴今丽,其意与扬雄正相逆反也。刘勰则全面继承扬雄的因革论并系统化为“通变”论。他专设《通变》一篇强调体与数、因与革的统一性。他不排斥继承,也不排斥创新,而是主张变与不变的辩证统一。他说:夫设文之体有常,变文之数无方,何以明其然耶?凡诗、赋、书、记,名理相因,此有常之体也;文辞气力,通变则久,此无方之数也。名理有常,体必资于故实;通变无方,数必酌于新声;故能骋无穷之路,饮不