张载理气观的内在矛盾

张载理气观的内在矛盾

中国哲学在宋代发展到了一个新阶段。这就是两宋理学的阶段1。作为哲学思维发展史的新的较高的阶段,两宋理学的突出标志,就是对于“理”与“气”这对高度概括的哲学范畴展开了深入系统的研究。滥觞于北宋中叶、成熟于南宋中叶的理气哲学的兴起,说明中国哲学发展的进程,已进入正面攻打意识对物质的关系这个哲学征途上最大关卡的时期。当然,两宋时期的理气观,究竟对于物质与意识的关系认识到何种程度,究竟有没有环绕着这个问题形成旗鼓相当、壁垒森严的唯心主义和唯物主义两支大军,这些都是需要具体分析的。当代许多哲学史家,断定两宋在理气问题上形成了唯心主义和唯物主义两派哲学。所举出的代表,前者自然是程朱,后者主要便是张载。然而细读张载著述,对于如是论断,不免疑窦丛生,深感这不仅关系到对两宋理学的看法,而且涉及到哲学研究中的一些重要理论和重要方法问题,是以摘其要者,试作解析2。物质是永恒性的气张载在著述中运用过“气”的范畴,也运用过“理”的范畴,但是从未直接地明确论述“理”与“气”的关系,所以许多人是不承认张载有什么理气观的。加之张载论“气”极有特色,所以人们往往便把张载的哲学简化为关于“气”的哲学了。应当承认,把“理”与“气”的关系搁置不论,径直用“气”来阐明物质世界的统一,论证物质不灭,正是张载哲学上的重要贡献。“一于气”,必以“气不灭”为前提。张载批判道家“虚能生气”的观点,说:“若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝。”(《正蒙·太和篇》)“虚能生气”的断语,必然推论出“虚”为无穷,而“气”为有限,那么,产生“气”之前的“虚”便必定是无“气”之“虚”。同时,张载又批判浮屠把“山河大地”看成幻觉的谬论,指出“若为万象为太虚中所见”,则犯了“物与虚不相资,形自形,性自性,形性天人不相待而有”的错误。把有形的万物指为幻象,只承认“太虚”中才存在真“性”,那则如王夫之所说,陷于“气外求理”、“形妄性真”的邪说。殊途而同归,认为“万象妄”和认为“虚无气”不过是从不同的端上否定“气”的无限性。否定世界的物质统一性,必定否定物质的永恒性,这是逻辑的必然。张载的“气不灭论”,是通过关于“气”这种物质实体及其聚散的分析,揭示出物质的永恒性与物质质态的暂时性的辩证统一。“气”是无限的永在的,但同时又是处在不停息的运动变化之中,即所谓“气坱然太虚,升降飞扬未尝止息。”(《正蒙·太和篇》)物质质态的暂时性,从另一角度看,即物质运动的永恒性。张载的“气不灭论”的最可贵处,便在于他看到物质及其运动的永恒性。物质是永恒的、不生不灭的,所以佛教“语寂灭者”,把万物之生,看成造孽,希求超脱,是“往而不返”的幻想。物质的质态是不停聚散、可生可灭的,所以道教主张“徇生执有”,把万物之生看作最大享乐,以求永生,则是“物而不化”,同样是荒唐的白日做梦。在关于物质世界的认识史上,这样深刻的“气不灭论”,应当说是一块重要的里程碑。它的出现,是对一切宗教观念和唯心主义观念的重大冲击。只要认定“气”是不生不灭的,那就排斥了作为物质实体的“气”是某种非物质实体之产物的可能。既然统一的物质世界是唯一现实的,那么也就证明没有产生物质的或者消灭了物质的彼岸世界是不存在的。所以,从张载的“气不灭论”,逻辑的引伸,理当推出物质不是精神的产物、相反地精神是物质的产物这样的正确结论。可惜张载没有做到这样的程度,甚至根本没有感到有考虑这种问题的必要。已经大体上建立起一套“理一元论”哲学体系的二程,却比较清醒地敏感到张载这种“气不灭论”于他们的理学理论的威胁,从而主动地挑明了“气灭论”与“气不灭论”分歧之所在。他们毫不含糊地以“气灭论”来对抗张载关于“太虚”“清虚一大”的“气不灭论”。二程的中心论点,是咬定“气散”即“气灭”,说:“物,生则气聚,死则气散而归尽。”“凡物之散,其气遂尽,无复归本原之理。天地间如洪炉,虽生物销铄已尽,况即散之气,岂有复在?天地造化又焉用此即散之气?其进化者,自是生气。至如海水潮,日出则涸,是潮退也,其涸者,已无也。月出则海水生也,非是已涸之水为潮,此是气之终始。”(《二程遗书·卷十五》)这就是说,作为物质的“气”,是不断从非物质的“理”产生出来的。这种“气”的不断产生,便叫做“天地之化”,“生生不穷”。不断地生,又不断地灭,所以有始有终。在“气”的生灭过程中,“理”却是不生不灭,一直存在着,所以说:“往来屈伸只是理也”。“气”的生灭始终,只不过是“理”的往来屈伸罢了。“气”生了,聚了,不过是“理”的来和伸;“气”灭了,散了,“理”却常在无碍,不过是处在往和屈的状态。二程以“气灭”反驳“气不灭”,亦即以“气灭”证实“理不灭”。可见,二程在“理”“气”关系上,“理一元论”的观念是很自觉的,因此才能清楚地看出“气不灭”就是“理不灭”的否定,立即起而反击。反之,那样明确地论述过“气不灭”思想的张载,却从未对“理不灭论”表示过任何异议。二程的言论极多,张程间交往又深,却不见张载的一句辩争之词,以致这场“气灭”与“气不灭”的深刻分歧,较诸南朝时“神灭”与“神不灭”的尖锐论辩,显得象是一次无声无息的茶盅里的风波。所以会如此,在于张载踌躇于唯物主义自然观的门前,未能再前进一步把“一于气”的哲学贯彻到底,没有建立起一元的唯物主义的理气观。他的关于“气”的哲学理论,本身便含有不治的痼疾:第一,张载的“气”的范畴,同既往的哲学中的“气”“元气”“精气”一样,不是对于物质的科学概括。他认为“气”是万物的本源、实体,认为“散为太虚”是“气”的原本状态。可见张载心目中的“气”,乃是一种既构成万物、又能够离开万物而独立存在的物质实体,而不是只能寓于万物之中、不能存在于万物之外的物质或“物质一般”。物质或“物质一般”,只能是独立于精神之外的客观存在,只能是一切具有具体形态的物质的科学概括。张载的“气”是没有这种性能的一种特殊的物质实体,因而本身便有着脱离开物质世界而存在的神秘性。相应地,他所设想的“太虚”,也是离开万物,存在于现实的万物之外的“气”世界,也就是说,它只能是一个设想中的超现实的“太虚幻境”。马克思在《黑格尔法哲学批判》中批判过黑格尔“把普遍物本身变成一种独立的东西”的错误,指出这样便“立即非批判地把有限的事物当作理念的表现”。张载自然还没有把“气”明白表述为非物质性的“理念”,但是既然把它变成了“一种独立的东西”,它便成为产生一切“有限的事物”的本根,由而也便成为产生物质世界的本根。物质是自在的,它的存在便绝对排斥在它之上还有产生它的本根,况且产生者必为被产生者之他体,所以张载的“气”具有非物质的神秘性。第二,如果不谈“气”的概念本身的不确定性,把它大致释作今天所说的“物质”这个哲学概念,那么仍旧可以看出张载哲学的严重缺陷。他论“气”,着重是从“气”本身的普遍性、绝对性讲的,而没有正面论及“理”与“气”的关系、精神与物质的关系。离开对于精神与物质关系问题的唯物主义回答,自然是谈不上严格意义上的唯物主义哲学的。张载没有提出唯物主义的理气观来,而且就他所做的关于精神与物质的关系问题的明确论述来说,较诸范缜论“形”“神”关系,反而倒退了。因为,范缜对“形”“神”关系的回答,固然仅论及人身这一实在形体与人的精神的关系,而不是从最宽泛、最普遍的意义上考察物质与精神的关系,但是他毕竟还驳斥了“神不灭论”,论证了人的精神对人的实体的依存,从这个意义上讲,范缜确乎从有限的角度逼近了解决物质与精神的关系这个根本问题6。张载却又把距离拉大,离开物质与精神的关系问题,来孤立地考察物质世界。当然,事实上,这个问题还是回避不开的,二程曾用“气外无神,神外无气”,来概括张载的哲学7,应该说大致上是概括了张载的意见。“神”的概念,在《正蒙》中使用很多。那是作为一个哲学概念,而非作为“神仙”之神来用,这是很明白的。但是张载也没有对这个哲学概念下严格界说,推敲起来,《正蒙》所用之“神”,大约含有几重不尽相同的含义:有神妙、神秘的意思,有变化莫测的意思,也有精神、意志的意思,甚至还有类似泛神论的“神”的意思。不管怎样,张载多次把“神”和“气”作为对立的一对范畴对待,确是事实。张载对于“神”“气”关系的论述,当然比二程所概括的要细致一些,他认为“神”是和“气”的一种形态——“清气”,亦即“太虚”,结合在一起,而不和“气”的另一种形态——“浊气”,亦即“万物”,结合在一起。他说:“太虚为清,清则无碍,无碍故神。反清为浊,浊则碍,碍则形。”“天地法象,皆神化之糟粕尔。”“万物形色,神之糟粕。”又说:“物形乃有大小精粗,神则无精粗,神即神而已。”“地,物也。天,神也。物无逾神之理。”(《正蒙·参两篇》)这些论述,一方面是在证明“神”与“太虚”不可分,另一方面又是在证明“神”是高出于万物,并可离开万物而独存。“神”的非物质性,已洞若观火。正是在这样的思想支配下,张载才说出这样的话来:“道德性命是常在不死之物也。己身则死,此则常存。”至于万物,虽不是“神”,却又不能离开“神”而生成和存在,因为它是“神”的产物,并且是产物中的渣滓、垃圾。张载从主张“神”“气”不可分,步步陷入“神不灭”的泥潭。这种理论上的可悲结局,已包含于张载哲学理论的前提中。因为断定“神”“气”不可分,便等于否定了“神”是第二性的。列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中,对于主张意识与物质不可分性的论点,曾做过透辟的批驳,其间精义无疑是可以用之于分析张载的“神”“气”不可分之说。张载机智地批判过佛教轮回说,也反对“神奸物怪”的荒诞不经之语,并且别出心裁地把“鬼”和“神”,干脆解释作阴阳二气的“归”和“伸”。但是这种看来象是很彻底的理论,本身便包含着严重的不彻底性。把鬼神解释为物质的作用或表现,即“气”之归伸,看来是否定超物质的鬼神之存在,但逻辑上恰恰是把鬼神当成物质本体固有的性能或形态。这样,愈加证明“气”是没有生灭的,就等于在愈加证明鬼神之常存。故而张载并不主张没有鬼神,而是主张“鬼神不死”,说:“鬼神常不死,故诚不可揜。”(《正蒙·神化篇》)“气于人,生而不离、死而游散者为魂,聚成形质、虽死而不散者为魄。”(《正蒙·动物篇》)这种人有死而鬼神不死、人有死而魂魄常存的观念,比范缜、王充的“人死无鬼”的见解不是退步多了吗?第三,由于不能正确解决“理”与“气”的关系,张载没有建立起“气一元论”的自然观。《淮南鸿烈》有言:“元气有涯垠,清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。”(《天文训》)张载采用和发挥了这一论点。他把天解释为“浮而上者”的阳清之气,是把“天”理解为自然之天、物质之天。这放在当时自然科学的水准上衡量,当属卓识。从这样的观点出发,他在许多地方否定天有精神、意识,大谈其“天无心”,说:“天则无心、无为、无所主宰,恒然如此,有何休欤?”但是,他又不断地大讲其“天德”“天命”,把天又赋予精神、道德的属性,“天”又成为超自然的神秘力量。固然他也说过:“神,天德;化,天道。德,其体;道,其用。一于气而已。”这似乎是在用“气”来统一“神”与“化”,但是既然把具有精神属性的“德”作为“天”之体,那么“德”或者是“神”便也成为“气”之体;“天”或者“气”,自然也就是有知觉、有精神、有道德的。正是这样,张载才把“天”说成有“虚明照鉴”的神奇功能。是谓:“天之知物”,“过于耳目、心思。”(《正蒙·天道篇》)“天不言而信,神不怒而威;诚故信,无私故威。”(同上)张载与二程走上了一条路,不仅是把自然道德化,而且是把自然封建道德化了。所以他也非常强调“诚”的哲学:“性与天道合一,存乎诚。”(《正蒙·诚明篇》“天所以长久不已之道,乃所谓诚。仁人孝子所以事天成身,又不过不已于仁孝而已。”(同上)这里所说的“天道”,显然已非“天道自然”之“天道”,而是作为封建伦理的化身的“天命”了。固然张载也说:“大人尽性,不以天能为能,而以人谋为能。”(同上)似乎还重视人谋的能动作用。但是必须注意,张载的这一主张,第一,只说的是“大人”,普通人是除外的;第二,就连“大人”算在内,也只是主观上“不以天能为能”,实际上“天命”还是“天命”,主宰一切,不可抗拒。所以张载提倡,“知人不可不知天,尽其性然后能至于命。”(同上)也就是·说,张载认为“天命”是存在的,人们应当尽力设法去“知天命”。为什么必须“知天命”呢?因为“知性知天,则阴阳、鬼神皆吾分内尔。”(同上)“知天命”,便可以上通下达,无所不能了。而且提倡人们“知命”,便是要求人们“顺命”,也就是所谓“乐天知命”。张载说:“命于人无不正,系其顺与不顺而已;行险以侥幸,不顺命者也。”要求人们安分守己,做命运的奴才,正是他写《西铭》的指导思想。“天道”即“天命”的错误理论,充分暴露出张载自然观上的错误与他的保守的社会政治思想的内在联系8。当然张载的天命观,与二程的天命观,还是小有不同的,那就是张载承认在“天命”面前的适然性,主张:“命禀同于性,遇乃适然焉。”(《正蒙·乾称篇下》)“行同报异,犹疑语命,可以言遇。”(同上)这一点羞羞答答的对“天命”的小小背离,也遭到程颐的坚决反对,以为这是违背了“莫非命也”的原则(《二程遗书·卷十八》)。其实,张载只不过是承认遭遇的偶然性,给天命论补一点漏洞,并没有从根本上否定“天命”。从总体看,张载是确信“天命”的威权的,而承认“天命”的威权,无疑就是承认人类社会之外存在着一种支配人类社会的精神力量、道德力量;这种神秘的、充满社会内容的精神力量,无疑也是一种超自然的力量,它不依存于自然,不受自然制约,反而成为制约自然、支配自然的“不已之道”。所以,承认“天命”的存在,一元的唯物主义的哲学便无从建立,是自不待言的了。张载的伦理哲学对两宋物流的意义撇开“理”“气”关系的难题,就“气”论“气”,是张载哲学的优点,但也正是其弱点。在没有寻找到“理”“气”关系的正确答案的情况下,得以较为方便和较为充分地探讨世界的物质统一性,是其所长;可是也正因为没有解决“理”“气”关系问题,关于世界的物质统一性的思想便不能够贯彻到底,不能够自圆其说。在这里暴露出来的破绽,恰恰是那个他想绕开而绕不开的“理”“气”关系问题。张载是把“气”认作既是产生万物之本根,又是统摄万物的“普遍性”的,那么何以他没有建立起“气一元论”来呢?就是因为,他同时认为,有个“道”或“理”9,同“气”并肩而立,并且同样具有上述“气”的两种属性(或者说两种功能),是始初的本体,又是这个本体的运行,存在于万物之前,又存在于万物之中。《正蒙》一书,开宗明义第一句便是:“太和即道。”王夫之注释曰:“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所谓太极也。……未有形器之先,本无不和,即有形器之后,其和不失,故曰太和。”不难理解,张载关于“道”的普遍性,是非常明确的。“道”也就是“理”,为了强调其天然性、神圣性、常在性,故又叫它“天道”或“天理”。张载强调:“万事只一天理。”(《经学理窟·诗书》)这同二程反复强调的“万物是一理”的意见是一致的。可见,张载并不是真正只谈“气”,不谈“理”,并没有真正绕开“理”走。因此应当说,张载的关学的确是北宋理学之一派,张载的确是一位著名的理学家。那么,这个具有最高普遍性的“理”,究竟属性何归?是无,是有?是虚,是实?是精神,是物质?带着这样的问题,来考察张载的“理”的规定性,最便捷的办法,便是分析他如何解决“天理”和“人性”的关系。在与人性相对待中考察其“天理”的含义,这种办法对于分析两宋理学,是普遍适用的。因为周敦颐、李觏、二程、张载,乃至王安石,不论各自的学说揉和了多少杂质,但是主体仍然是奉孔孟为宗的,因此他们的哲学总是保持着儒家的特色10,伦理学和政治学成为他们学说中的主体。尤其是以伦理原则作为其政治观念以至社会历史观念的基础,同时把这些伦理原则用来说明自然,把自然道德化11。这种特色,在两宋理学中十分浓烈。修身养性之说,成为两宋理学体系中最突出、社会影响最大的组成部分,乃至于我们今天社会中面临的许许多多道德方面的问题,都与之有千丝万缕的联系。认识理学体系,解剖理学的哲学观念,自然是不能离开这个修身养性问题来进行的。况且正由于理学家们对这个问题的重视,议论甚多,发挥得较其他方面的见解更为淋漓尽致,所以可以说剖析其伦理哲学为认识其全部哲学体系打开了方便之门。应当说明的是,这里所说伦理哲学问题、修身养性问题,并不是仅指张载的社会观点。把张载哲学比做欧洲的资产阶级唯物主义,以为也是下半截是唯物主义,上半截是唯心主义,那是很不妥当的。因为张载在伦理问题上,不仅是涉及到自然观,而且应当说是相当充分地从伦理的角度论证和阐述了他所持的自然观——这集中表现在他关于“天理”的论述中。理学家关于“天理”的论说,莫不着力分析“天理”与“人性”的关系,而在“天理”与“人性”的关系中又突出加以宣传的则是“天理”与“人欲”的关系。“理”或“天理”,并非如程灏自吹自擂的那样,是什么他们“自家体贴出来”的,但把“天理”作为“人欲”的对立物来对待,却地道是理学家的创新。他们认为“天理”与“人欲”,是绝对排斥的,排斥之程度,达到可以用否定一方为另一方命义:“不是天理便是私欲”;“无人欲即皆天理”。其实,“人欲”也者,无非就是人的生理要求和心理要求,或者说物质需要和精神需要,这些都被理学家说成是罪恶的渊薮,所以要提倡“寡欲”,设法“窒欲”,标榜“无欲”;说是如果能达到无欲的境界,人便成了“一团天理”的化身。他们的伦理哲学的基本公式就是:“去人欲,复天理”。在这方面,张载的见解是与二程完全一致的,他表达得很明白,例如:“天良能本吾良能,顾为有我所丧尔。上达反天理,下达徇人欲者与!”(《正蒙·诚明篇》)“烛天理,如向明,万物无所隐。穷人欲,如专顾影间,区区一物之中尔。”(《正蒙·大心篇》)“今之性(人),灭天理而穷人欲。今复反归其天理。古之学者便是立天理,孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知。”(《经学理窟·义理》)“天理”是“人欲”的否定,“人欲”是后天的外加的蒙蔽“天理”的罪恶,由此可见,“天理”乃是先天地存在于“人性”之中的良能。所以,张载有时又把它叫做“天德”,既然是先天存在的、原来就有的,所以才有“复”和“反”的功夫可做。正如对一物,拂洗尘垢,复其本面一样。既然如此,“天理”便被说成是人的真正本性,故而张载又把“天理”看作“天性”。我们这里姑且不从伦理方面和社会方面来评论这种“天理”观念的阶级实质及其是非曲直,而把它放在认识对象的地位加以察验。稍事考察,当可立即发现理学家们赋予了他们的“天理”两种特性:一,它是善的,由于它为恶所沾染、蒙蔽,故而要复归其善。二,这种先天的善良而完美的“天理”,是人性,也是自然之性,因此是普遍原则。这就是具有不同色彩的北宋理学家们的一致结论:“天人不二本”。张载把这个原则,具体演述为“性与天道合一”或“天人合一”,他反复论证说:“天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明。所谓诚明者,性与天道,不见乎小大之别也。”“义命合一存乎理,仁智合一存乎圣,动静合一存乎神,阴阳合一存乎道,性与天道合一存乎诚。”“天能为性。”“天所性者通极于道,气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性,遇之吉凶不足以戕之。”“莫不性诸道,明诸天。”(以上《正蒙·诚明篇》)“天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也。”(《正蒙·乾称篇下》)这一切说法,都是从“人性”的角度,来说明天之道即人之道,天之性即人之性。既然内涵和外延皆合而为一,那么逆定理便也成立:人之道便是天之道,人之性便是天之性,换句话说,“人性”即“天道”,“人性”即“天理”。所以,张载毫无掩饰,直言不讳地宣布:“天理者,时义而已。”(《正蒙·诚明篇》)从这里可以明显看出两个方面的问题:一方面,这说明张载的人性说,是先验的性善论,离开人的社会性来描述人的所谓“本性”;另一方面,又说明张载的天理观,是社会化、伦理化、人格化的天理观。他把“理”解释为不依存于人类社会而自行存在的,自然固有的,所以才一再强调它是“天理”或“天道”;但是这个“理”的内容,却又不过是“时义”而已,所以“理”事实上仍然不过是人类道德观念的外化,具体说就是封建伦理纲常的外化。可见,关于“天理”与“人性”的论述,不只是表达张载的社会观,同时也表达他的自然观,证明了张载心目中的自然是有“理”固存于其中的。这个“理”或“天理”,恰恰又是社会观念。有时候,张载也从“气”的变化的“秩序”“条理”“规则”诸义上使用“理”的概念,如“天地之气,虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不亡。”(《正蒙·太和篇》)不过,他通常是明确地赋予“理”以人类精神的含义,把它说成是综真、善、美于一体的普遍原则。因此,只要认为这种具有精神属性的“理”永恒存在于自然之中,那么便不管你如何避而不论“理”和“气”的关系,不管你怎样强调自然中充满了“气”,也都毫无办法使“一于气”的理论有立足之地了。作为精神的“理”,既然同作为物质的“气”一样,也是长存长有,无始无终,那还怎能把自然界归之于一元呢!主张“性与天道合一”,证实了张载在自然观中没有把“道”或“理”从属于“气”,统一于“气”,更没有认为“道”“理”是“气”的产物。当然,他在展开关于“性”的论说时,也有“性”来源于“气”这类意思,例如说:“合虚与气,有性之名。”(《正蒙·太和篇》)但是这种对“性”的来源的见解,仍不能不是先验的。因为这终归还是把人性不仅不看成社会的产物,甚至也不承认它是人体这一物质实体的产物,而是把人性看成先验地存在于人体之外,然后才寓存于人体之中。人性来自人体之外,无论怎样说,也只能是一种神秘精神。在这里,“性”来源于“气”的意见,便无法加以合情合理的解说了。张载自相矛盾地说:“性通极于无,气其一物尔。”(《正蒙·乾称篇下》)把“性”说成源于“无”,并与“气”对立起来,这样的“性”显然具有脱离产生它的物质实体——人——而存在的神秘性能。王夫之看出了这一明显的漏洞,加以委婉的辩护,但并无济于事12。在张载来说,他的确是推定“人性”可以离开人体而存在的。他说:“性者万物之一源,非有我之得私也。”(《正蒙·诚明篇》)又打比喻说:“海水凝则冰,浮则沤;然冰之才、沤之性,其存其亡,海不得与焉。推是,可以究死生之说。”(《正蒙·动物篇》)这样,人性便成了超人体、超生死之神秘精神。也就是说,人性非人体所固有,非人体所产生,而是“通极于无”,可以离开有形态的“气”而存在,从而也可以离开人的形体而存在,就如同海水凝结为冰块,浮动为泡沫,而冰块、泡沫的性质,却非海水所固有,所决定那样。于是,张载断定:“聚亦吾体,散亦吾体,知死之不亡者,可与言性矣。”(《正蒙·太和篇》)本来是讲“气”不因聚散而体亡,却错误地引伸为“性”亦死而不亡。推之于人,则认为人体有限而人性长存,人虽死而性不亡了。王夫之注释此条,也居然写道:“故尧舜之神,桀纣之气,存于缊之中,至今而不易。”这种死而不灭之性,当然是不灭的精神,非人的永恒天性。张载没有沿用“天命之谓性”这种儒学的传统提法,而采取“天地之性”替代,有时也直书为“天性”。但这同当时二程所讲的“天命之谓性”,是没有什么本质的差异的。张载说:“天性在人,犹水性之在冰,凝释虽异,为物一也。”(《正蒙·诚明篇》)正是根据这个论断,他推论出“天良能本吾良能”,从而才来证明“性于人无不善,系其善反不善反而已”。(同上)这种尽善的“天地之性”或“天性”,和“天理”自然是同一的,而和具有具体形态的“气”则是不同一的。这样一来,便无法与“合虚与气,有性之名”的论点相协调了。于是张载在人性论中便把与“气”联系在一起的“性”,说成是与“天地之性”相区别的另一种“性”,即所谓“气质之性”。他下的定义是:“形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明篇》)有时,张载便直截了当地把“天地之性”叫做“性”,把“气质之性”叫做“气”,说:“人之性虽同,气则有异。天下无两物一般,是以不同。”(《语录下》)在张载看来,这种“气质之性”是因人而异的,和人的有形之体是共存亡的,它有清浊、善恶之别。这种人与人间的“气质之性”的差异,固然也为神秘的先天原因所决定,但它是“形而后有”者,况且又不是纯善,所以大人君子们是不把它当做真正的“性”来看待的。“气质之性”来自“天地之性”,却又往往障蔽着“天地之性”,不过“气质之性”是可以改变的;改变“气质之性”,便可以复其“天地之性”了。张载这套区分“天地之性”和“气质之性”的理论,基本上是从李翱的“性善情恶”说脱胎出来的。李翱认为“情”是有善有恶的,不过他论“情”是与尽善之“性”相对待而言,所以重点是在论“情”之恶。张载同样认为“气质之性”是有善有恶的,而且也同样是与尽善的“天地之性”相对待,重点放在论证“气质之性”之恶。正是这样,这种二重的人性论,便与“天理”“人欲”相对立的伦理说教协调一致了,从“人性”的高度为宋明理学的伦理学和教育学提供了一块重要的理论基石。这种二重的人性论,无疑比以往儒家的各种形态的人性论更加精巧,更具备哲理色彩了。一方面,它以“天地之性”来证明封建伦理纲常乃是人的先天的本性,从而要人们相信不仅应当而且完全能够做到按照封建伦理原则处世。它的逻辑是:既然这些伦理原则是你自身先天具备的本性,而非身外之物,那么,接受和遵守这些原则,无非就是找回了自己丢失的本性,如同从污水中打捞起自己遗失的宝珠那样,物归原主,合情合理。于是,封建伦理这种强加于人的精神枷锁,便被幻化为人人固有的天性了。这显然是沿袭“人人皆可成佛”的“佛性说”的套路,借口人人具有“天地之性”,慷慨地允诺一切人皆可成为圣人,以换取人们对封建伦理的信任和遵从。张载十分强调的“圣人设教,便是人人可以至此”,说的就是这种意思。至于提出“气质之性”,则是从另一角度对于社会上大量存在的不符合封建伦理的思想与行为,提供一种歪曲而又巧妙的解说。张载把它归结为气质之恶,不过,他提出的对付“恶”的气质的办法,主要不是简单地申斥邪恶、强予禁绝,而是既承认之又要求改变之:承认它有存在的“客观”根据,又指出它与“本性”不符,进而论证改变它的必要和可能。张载关于改变气质的话,讲了很多,几乎可以说是他的教育学说的中心议题。《经学理窟》中《气质》一章,是专讲“变化气质”的,其他著述中这类言论也很多。例如说:“人之气质美恶与贵贱夭寿之理,皆是所受定分。如气质恶者学即能移,今人所以多为气所使,盖为不知学。”(《经学理窟·气质》)通过“学”,改变“恶”的气质,以求“成性”,这便是张载的教育学说的主旨。所谓“学”,张载主要指的是学“礼”,办法主要是“克己”:“性其能克己则为能变,化却习俗之气性,制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者,集义犹言积善也,义须是常集,勿使有息,故能生浩然道德之气。”(《经学理窟·义理》)人的气质,本来是可变的,这并没有错,问题是张载立论的意图并不在于此。他是用“气质”可变,来证明“本性”可复,所以他的“变化气质”的教育学说,中心内容是“复礼”。“复礼”就是“复理”,所以“变化气质”“复其本性”,不外是“去人欲,复天理”的另一种说法罢了。同时,从这种“变化气质”的论述中,也透露出张载关于“气”的观念上的混乱。他也和同时代其他理学家一样,受《孟子》影响甚深,每当论及修身养性之道,常常喜欢谈论“正气”“夜气”“浩然之气”。在这种场合,“气”的含义便大大发生问题,其所指显然已不是物质或某种物质实体,而是指的一种精神状态,甚至是很神秘的一种精神状态了。我们研究两宋理学家关于“气”的概念时,切不可忽视其含义的多变性、不确定性。张载论“气”,在通常场合下无疑指的是物质实体,但是谈论到“集义所生”的“浩然之气”时,却毫不掩饰地公然直书为“浩然道德之气”。这也是张载的“气”的哲学并不是什么纯粹的“唯物主义”的一个旁证。张载的二重人性论,影响是很大的,二程的“天命之谓性”与“生之谓性”、或者“性”与“气禀”的人性论,无非是张载人性论的洛阳版。朱熹的“道心”“人心”之论(有时候,朱熹也用“天命之性”“气质之性”的提法),更是直言不讳地承认本于张程。所以朱熹才赞美张载关于“气质之性”的论点“有功于圣门,有补于后学”。在这里不厌其烦地分析张载的人性论,直接的目的不在于评论这种人性论本身的是非,也不在于研究和评论他的伦理学和教育学,而在于用反观的方法,从观察他的人性论反观他的理气观。观察的结果,是很显然了:一、张载认为,“人性”是永存的,而“人性”又是与“气”始终联系在一起的,他并且还说过“性”是“气”的产物,因此可以看出,张载在原则上是认定“气”是永存的。这就意味着张载的确承认有一个永恒的无限的物质世界。二、张载认为,与“人性”之区别为“天地之性”“气质之性”相应,“气”亦有成形与未成形之别、聚散之别。因此可以看出,张载把“气”的具体形态看作“气”的暂时的外在形式,正象人的形体不过是永存的“天地之性”的暂时躯壳。因之,无形的“气”,是“气”的永存的无限的常态;而有形的“气”,则是“气”的暂存的有限的变异。从而无形的“气”也就是有形的“气”的母体和归宿。“气”既然被认定了可以脱离开具体的物质形态作为一种无形的实体而存在,那么这也就证明张载心目中的“气”,并不是一切具体形态的物质的科学概括,不是只能寓于一切具体形态的物质之中的科学含义上的“物质一般”。三、张载并不是把“天地之性”等同于无形之“气”,而是把它等同于“天地之理”。“性”与“理”是合一的。由此可见,张载是认为“理”是永存的。成形体的物质出现之前,人出现之前,“理”便作为“天理”而存在着。这种“理”与未形的“气”之间,没有存在的先与后之别,更没有产生与被产生的关系,因而只能是并存的。张载事实上承认“理”“气”并存,也就证明了他并没有建立起“气一元论”的自然观。四、如果说张载在多数场合下关于“气”的物质性的观念还比较明确的话,那么他关于“理”的精神性的观念,在他的人性论中,也表达的很明确了。“理”,就是“天理”;“天理”,就是“天德”“天良”,也就是封建伦理纲常楷模化的范畴。这样通过张载的人性论,可以反观出他的理气观绝不能简单地以唯物主义命之,当然也不能简单地以唯心主义命之。关于物质性的“气”的永恒性的观点,可以把他引向唯物主义;关于观念性的“理”的永恒性的观点,可以把他引向唯心主义。不过,这里讲的只是可能性,事实上张载的理气哲学并没有沿着这两条道路中的任何一条走到目的地。张载关于人性的理论,又一次证明他没有说明、甚至也没有提出“理”和“气”的关系这个问题来。这种人性论,正是他的理气观的一种必然的表现形式,也就是说,人性论上的矛盾与混乱,充分反映出他的全部理气哲学的内在矛盾和逻辑混乱。如果认为张载的人性论是唯心主义的,而他的基本哲学体系,他的自然观,他在“理”“气”关系上的论点,却与此截然相反,硬是不折不扣的唯物主义,那实在是难以理解的事了。是把认识区分成两种“知”和“德性之知”张载努力要建立的“一于气”的原理,不断遭到他自己的破坏。形成这种局面的原因有多种,其中最主要的则如前面所说,是在于他与二程一样,承认有一个高悬于人世之上的“天理”存在。承认“天理”,是为了论证人们必须遵从“天理”。而为了说服人们遵从“天理”,首先又必须论证人们怎样才能认识“天理”;因为只有明白了“天理”为何物,方有遵从之可言。张载大致是出于这样的考虑,非常重视关于认识问题的论述。《正蒙》中的《大心篇》,就是为论证“致知之要”而辟的专章。关于认识的学说,它所考察的范围便构成一种规定:把精神与物质的关系问题,以不可回避的尖锐形式提到哲学家面前13。如果说张载在论述他的“气”的哲理时,还可以在外表上保持超然于“理”“气”关系之外的姿态,可是一旦来解释认识的来源、内容、过程、性质诸问题,便再也超然不下去了。这里总是得回答认识和存在、主观和客观、心和物的关系。除却不可知论,任何彻底的哲学理论,总要对上述问题做出明确回答,以求得哲学上的统一性。当然,这也就把答案性质的是正是谬,推到了非常明朗的境地。可以说,张载用他所着力构造的独到的认识论,把“天”和“人”统一起来,在他的天道观和政治、伦理观念间架起了一座桥梁,“内”与“外”的关系似乎由此也得到进一步的协调。可是实际上,这种协调是以牺牲为代价的,他用自己的认识论把同样是他自己的“一于气”的思想破坏殆尽了。不过,话要说回来,在中国哲学思维发展史上,张载的认识论是有创新的劳绩的。如果我们只是用今天的标准指出它的荒谬,那是不公道的。张载的认识论最突出的特色,是把认识分为两种,一种是“见闻之知”,另一种是“德性之知”。把“知”分为两种,这和以前关于“知”的论说相比较,它标志着关于认识的研究达到了新阶段:第一,从先秦诸子起,论“知”者多把重点放在论述“知”的缘起,辨析“知”是先天的“良知”,还是后天的“习知”,绝少涉及“知”本身的分类。唯《墨子》把“知”分做“闻”“说”“亲”三类,然界限又颇不清楚。张载的“见闻之知”与“德性之知”的分类法,除掉概念的不确切,大体上符合或者说接近把人类认识分为感性直观和理性思维两个部分的科学分类。能够就认识的内容,把认识做出这样的分类,即使说这还只是一种推测,即使这种推测中仍然包含着对两种认识的性质及其相互关系的许多错误解释,那也得承认这是对人类认识研究的一大突破。第二,战国以降,诸家多有论述人的认识功能的,但是多从认识的主体一面提出问题和分析问题,也就是说,多数是从“心”与耳、目、口、鼻、体诸感官在认识过程中发挥的不同作用以及其间的制约关系,进行考察,做出论断。张载论述两种“知”的差别,则是把认识的主体的功能与认识对象的性质联系起来进行考察的。他认为作为认识对象的事物,本身便包含着表象与性理的差异,感官功能只是认识事物的表象,事物的性理则是感官所不能认识、而有待于“心”即思维发挥功效的。因此,他认为“心”的功效,或者说抽象思维在认识中的作用,不在于认识事物的外表现象,而在于认识事物的内在性理。他在论两种“知”的不同时,讲了一段很艰深的话:“由象徇心,徇象丧心。知象者心;存象之心,亦象而已,谓之心,可乎?”(《正蒙·大心篇》)这段话的大意,就是说人的思维不能为现象所蔽,思维有识别现象的能力,然而仅仅停留在对现象的认识上,便不成其为思维了。由此可见,张载所作“见闻之知”和“德性之知”的区分,是把认识对象所包含的外在形态与内在性理的差异,同认识主体各部分的不同功能,结合起来考察的结果。张载把“见闻之知”贬低到这般程度的理由是,“见闻之知,乃物交而知,非德性所知。”(同上)所谓“物交”,当是此一具体形态的物体(如耳、目)与彼一具体形态的物体(各种各样的作为认识对象的外界事物)联系、接触、交互作用的意思。张载认为,由“物交”得来的认识,不仅不是真知,而且与真知对立的,所以接着说:“德性之知,不萌于见闻。”(同上)这无疑明白主张,真知是只有通过非“物交”、超“物交”的途径才能获得;真知的对象或者构成真知内容的,自然也只能是无形的非实体。作为“德性之知”对象的这种无形的非实体,究竟是物质还是精神呢?任何有形物体的内在本质、规律,自然是无形的、非实体的,感官不可能与之直接相“交”,从而也不可能成为感性直观的对象的。但是,客观事物的本质与规律,必然与外在的具体形态保持着辩证的统一,它只能寓于具有具体形态的物体之中,而不能超然具体物体之外。因此,人们不仅不能离开“物交”,相反地只有经过“物交”获得感性知识。然后在此基础上进行理性思维,推理,判断,方能构成对事物固有的本质与规律的认识。张载所主张的不经过“物交”,不萌于见闻,闭目塞听,单凭内在“德性”的体察直接认识的,显然不是这种客观存在的物质运动的本质和规律。在他那里,“德性”所“知”者,只能是非物质的“道”或“理”。张载为什么说只有“德性之知”才是真知,就是因为在他看来只有这种内在“德性”的活动才能够认识“天理”“天道”,才能够“与之道”,“烛天理”。可见,张载和同时代的二程诸理学家,在“致知”问题上大体见解一致,即认为“致知”就是尽性,穷理,明道,知天。这种说来颇为神秘的“致知”之途,在理论上首先预立了两个前提:一是确认“天理”是认识的唯一真正对象:二是确认“天理”与“人性”的同一。只有承认这两个前提,才可以说尽性就是穷理,穷理就是致知。这是很显然的。不过,既然承认“天人一体”、“内外合一”,那么从逻辑上说,便可以有两条同等有效的认识“天理”的途径:一条是径直去体察外在的“天理”,如程颐所鼓吹的“致知在格物”;另一条则是以内省的方法,去认识自身的本性;认识了自身的“本性”,也就是认识了和“本性”等同的“天理”,如程灏所主张的“知性便知天”。北宋时期的理学家,在这两条途径的抉择上,往往依违两可,态度暖味,事实上是反映出他们对这个问题还没理出个头绪。到了南宋,在认识途径上的这种分歧才逐步明朗化,朱陆间为此展开针锋相对的驳难,并从此酿成了理学家内部数百年争辩的轩然大波。张载在这个问题上,同样没有象他们的后继者那样采取二者取一、守此攻彼的态度,但是他着眼于反佛,所以他主张的认识“天理”的途径还是保持着一种明确倾向的。他把自己主张的认识“天理”的基本方法叫做“大其心”。根据张载的解释,“大其心”的意思,是说人们为了认识“天理”,便不能仅从一己之“心”出发,不能有“成心”,不能凭己“意”,而是要把“心”放大,放大到从“天理”的高度和广度观察一切、思考一切。所以他说:“心存,无尽性之理”;“成心忘,然后可与于道。”(《正蒙·大心篇》)他明确反对“大于我之法”,主张“大于道”之法,理由是:“以我视物,则我大;以道体物我,则道大。”(同上)这意思是说,一己之心的思维能力,已能越过事物的外在形态,体察到事物的内在性理,思维之容量与深度远大于见闻所及之事物;然而,从“道”的角度来体察事物以及作为认识主体的一己,那“道”则是无所不包的普遍原则。正是从这种观点出发,张载才进一步对比“大于道”和“大于我”效果之不同,强调指出“大于道”的效果是“烛天理,如向明,万物无所隐”;而“大于我”,则是“穷人欲,如专顾影间,区区一物之间耳”。在这里,他认为“大于我”之法是从自我的主观意念出发去认识世界,这同“耳目见闻”一样,使认识受到束缚,不是认识“天理”的途径。故而他说:“释氏不知天命,而以心法起灭天地,以小缘大,以本缘末,其不能穷,而谓之幻妄,真所谓疑冰者与!”(同上)张载反对“以心法起灭天地”,是不是在反对唯心论呢?显然不是,因为他的话包含的意思很明白,他是说,主张“以心法起灭天地”乃是“不知天命”的表现,结果是不仅不能穷“天理”,反而把“天理”说成是幻妄。可见,张载所反对的乃是“以心法起灭”“天命”“天理”,而不是反对“以心法起灭”物质世界。张载所主张的“大于道”、“以道体物我”的认识“天理”的途径,如果套用他自己批判佛教的表述方式;则当表述为“以道法起灭天地”,或者“以理法起灭天地”。“道”“理”是主,“物”“我”是宾。“体物体身,道之本也。身而体道,其为人也大矣。”(同上)“大于我”不是“大其心”,“大于道”才是“大其心”。人们靠着内心的“德性良知”去直接体察无限的“天道”“天理”,达到“良知良能”与“天道”“天理”合一,“内外合一”,便是认识“天理”的途径了。所以张载主张的“致知之要”,用他自己的话来概括,就是“因明致诚,因诚致明”的“天人合一”(《正蒙·乾称篇下》)14。张载主张的这种“内外之合”是十分神秘的,据他说,是“外于耳目之外”进行的。由此可以看出,张载关于认识“天理”的途径之议论,是立基于承认“天理”在认识过程中不仅是认识的对象,而且是认识的原动力,始终处在主动、能动的地位上。那么“天理”何以会有这种主动性?为了解决这个无可回避但又极难置喙的难题,张载便只好进而承认“天理”有知了:“天之知物,不以耳目、心思,然知之之理,过于耳目、心思。”(《正蒙·天道篇》)张载是彻底的可知论者,不过他认为可知的是“天理”;而“天理”之所以可知,乃是由于“天理”自身有知。可见“天理”或“天之实理”,恰恰是玄妙莫测的普遍精神。张载把这个有知的“天理”,普遍的精神,认作是实际上的认识主体(人)和实际上的认识客体(物)的共同本体;人和物不过是“天理”的某种派生的存在形态。张载借助这种倒置精神与物质关系的理论,构成了他的先验的认识论自身的协调——“内外合一”,同时也构成了他的认识论同他的人性论、道德观之间的协调。在认识论上,推崇“德性之知”“天德良知”,主张“以道体物我”;在人性论上,推崇“天地之性”,主张“反本”;在道德观上,推崇“天良能本吾良能”,主张“反天理,灭人欲”。不难看出,一个哲学体系的骨架,已经清晰地矗立在人们面前,作为它的中枢的便是:确认在客观外界存在着一个至真至善至美的无上原则——“天理”。这个“天理”被解释为超现实超人间而又支配现实支配人间的存在,只有它才是人世间智慧的唯一泉源、人性的唯一标准、道德的唯一规范。这便更加有力地证明,张载哲学中的“天理”,无非是他们所推崇和信仰的“人理”的“天”化。张载明确讲过:“礼即天地之德”,强调“除了礼,天下更无道”,“礼本天地自然”。这和程颐的“礼即是理”的论点,完全合符15。张载同二程一样,把塑造为客观必然形态的“理”解释为“礼”,仅仅从这一点便可以看出,他们的“理”绝不是独立于人的意识之外的客观的物质属性,而是人类社会的某种政治信念或伦理原则的化身。这个“理”,绝不是自然之理、物质之理,不是物质运动的规律或趋向,而是产生于人类社会的、产生于人类头脑的一种精神,一种理念,一种观念形态。张载为什么在论述人类认识“天理”的途径上,强调“德性之知”,贬低“见闻之知”,其中原委是不难明白了。既然作为认识的对象的“天理”本身不过是一种社会意识的抽象,不过是一种虚无飘渺的非神的神——客观必然形态出现的、没有神格化的最高精神,那么,“见闻之知”对于它自然是无用武之地了。把这种“最高精神”化身的“理”作为认识的最高目的,把是否符合“理”作为鉴别认识真伪的唯一标准,这无疑是说作为认识对象的外界,不只是一个充满“气”的世界,而且是一个充满“理”的世界,至少是一个“理”“气”并存的世界。由此可以更加清楚地看出,张载确实没有建立起“一于气”的自然观或者“气一元论”的宇宙观。作为物质的“气”,老是有个作为精神的“理”做它形影不离的伴当,哪里还“一”得起来呢!不仅如此,按照张载的认识论,客观世界中的“理”是高于“物”“我”的本体,是支配“物”“我”的原动力,这样一来,不但使得“一于气”的理论无从立足,而且还明显地倾向于“一于理”了。就张载哲学的总体看,他没有在“理”和“气”的关系上主张“一于理”,这是他不同于程朱处。然而就认识论来说,他的确是倒向了“一于理”,“一于气”的影子在这里消逝几尽,他的认识论和程朱已经没有本质的差别了。张载的理气观陷入了更深的混乱中,不过他依旧木然不觉其混乱罢了。如果说张载和二程在认识论上还有什么不同,那便是关于究竟采取怎样的具体方式才能完成“致知”全过程的问题。二程的洛派理学倾向于“顿悟”之法,认为“才穷理便尽性”,“才尽心便至命”,“三事一时并了”。张载的关派理学则认为这种估计太快了太易了,他们主张“穷理”之后才能“尽性”,“尽性”之后才能“至命”,而且“穷理”本身也要有个过程,这过程就是“苦学”。张载强调:“志学,然后可以适道”(《正蒙·中正篇》)。他认为,连那些“志于仁”的“善人”,如果“未致其学”,也不能进入“圣人之室”。他把“自诚明”和“自明诚”解释为两种有区别的“穷理”途径,并且明确主张取“自明诚”一途。他说:“自诚明者,先尽性以至于穷理也,谓先自其性理会来,以至穷理,自明诚者,先穷理以至于尽性也,谓先从学问理会,以推达于天性也。”(《语录下》)他认为应当采取“自明诚”即“先穷理”这条途径,而“穷”就是“学”。他把“学”的过程,看作是长期的渐进的无止境的过程:“惟知学然后能勉,能勉然后日进而不息可期矣。”(《正蒙·中正篇》)张载强调“学”而“致知”,比二程的格物,要具体和实际得多了。由于重视后天的学习,有时张载便一反自己承认圣人是先知的态度,大胆地断言孔子也是“学而知者”。可见,张载在“致知”问题上,强调后天学习的重要性,有他合理的地方。不过,由于张载在“致知”问题上所持的基本理论前提,是把“天理”当作唯一的认识对象,把先天的“德性之知”看作是认识“天理”的良知良能,这样一来,他反对“生而知之”的某些正确观点,便处在同他的理论前提相抵牾的状态,成了飘荡在他的唯心主义倾向很突出的认识论水面上的一株无根浮萍。对“理”与“气”的关系的认识至此,已经可以对张载理气观的考察告一段落,并从上述考察中做出以下小结:张载关于“气”的哲学理论,表明他对于物质及其运动的普遍性,认识的深刻程度和论证的周密程度,已经超过王充、范缜诸人。他用“气”作为万殊之物的统一实体,并且比较充分地论证了这一统一实体及其运动的无限性,表明他对于物质及其性能的抽象概括能力,已经达到新的水平。但是,在他的哲学中,“气”仍然是一种特殊的物质实体,而不是“物质一般”。因此,“气”与万物的关系,是神秘的、不可解的。张载也有一套关于“理”的哲学理论,并且和他同时代的其他哲学家一样,把“理”也是作为最高的哲学范畴来对待的。张载哲学中的“理”,虽然也不是“精神一般”,不是关于精神的科学概括,但它确乎是一种社会意识的抽象,是一种虚拟的外化的观念形态。它被塑成不依存于人类而又支配人类的客观必然力量,不过它并不因此而具有物质属性,相反地恰恰成为超人世的神秘精神。张载及其同时代的哲学家们,大力探讨和阐述的“理”“气”问题,开创了盛极一时又影响深远的两宋理气哲学。用“理”来概括精神,用“气”来概括物质,尽管如上边所说并非科学的抽象,但是从哲学思维发展史的角度看,这种对于精神和物质及其关