儒家心学的演变

儒家心学的演变

说到“心学”，人们会想到“陆旺心学”。事实上，“陆王心学”是很慢的。在宋代,“心学”最常见、最典型的是指与“十六字心传”相关的传心之学。本文拟先考察“心学”的原初意义,然后再看其在后代的演变。一“园林心传”“人欲,不断传”在汉语中,“心学”这一概念产生得比较晚,它大概首先是南北朝时在翻译佛教经典中使用的,其中的例子有:“当学三学:谓增上戒学,增上心学,增上慧学。”(《解脱论道》卷一,见《大正藏》卷三十二,四■■上)在佛教语境中,心学一般与禅定相关,意味着摒除杂念、专心致志、观悟四谛。本文所考察的心学是儒家的概念,与上述佛教的心学不同。虽然如此,它还是与佛教有关系,因为,儒家心学最初源自“十六字心传”,而心传之说出自佛教的“以心传心”。禅宗强调不立文字,直指人心,法即是心,故心心相印、心心授受。受此启发,宋代儒者认为,《尚书·大禹谟》中的十六个字“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,是儒家的心传。对它们的独特解释,是宋儒的一大贡献。这一独特的解释过程与道学的产生过程有莫大的关系,对此人们早已知晓;不过很少有人注意到,儒家的心学概念即源自此独特的解释。比较难以断定宋儒中谁最早特别注意这十六个字。可以肯定的是,被认为远承一千多年前孟子之学的程颢、程颐兄弟已对之有独特的解释:“‘人心’,私欲也;‘道心’,正心也。‘危’言不安,‘微’言精微。惟其如此,所以要精一。‘惟精惟一’者,专要精一之也。精之一之,始能‘允执厥中’。中是极至处。”(《二程集》,第256页)“人心,人欲;道心,天理。”(同上,第364页)这些解释在当时非常新颖。虽然二程在释“十六字”时尚未用心学一词,但是,他们在别的地方肯定了先圣之心和后圣之心的一致性,肯定了圣心和我心的一致性,亦即肯定了传心的可能性:“先圣后圣,若合符节。非传圣人之道,传圣人之心也。非传圣人之心,传己之心也。己之心无异圣人之心。”(见黄宗羲,1986年,第560页)二程还认为,《中庸》是“孔门传授心法”(见朱熹,第17页),这启发了朱熹将此书与“十六字心传”联系起来:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也……道统之传有自来矣……‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜之所以授禹也。……若吾夫子,则虽不得其位……其功反有贤于尧舜者……惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传,而复得夫子之孙子……自是而又再传以得孟氏……尚幸此书之不泯,故程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫千载不传之绪。”(朱熹,第14-15页)这段话把“十六字心传”摆到很重要的地位。韩愈提出道统说,为宋儒所继承,而把“十六字心传”作为道统的基本内容,则完全是宋儒的新贡献。韩愈和宋儒都认为,在孟子之后,道统失传。但是,韩愈可能只是暗示自己接上道统而没有明说,宋儒则鲜明地以二程作为孟子的后继者。禅宗所说的心传超越文字,而朱熹等人所说的心传则不脱离文字。下引黄东发之言更明显地说明“心学”源自十六字心传:“此章即尧尝授舜之辞,舜申之以授禹而加详焉耳……岂为言心设哉?近世喜言心学,舍全章本旨而独论人心道心,甚者单摭道心二字而直谓即心是道,盖陷于禅学而不自知……其后进此书传于朝者,乃因以三圣传心为说。世之学者遂指此书十六字为传心之要,而禅学者借以为据依矣。”(《黄氏日抄》卷五)生活于南宋末年的黄东发批评“近世喜言心学”的人,脱离“十六字”的前后文而单独讨论人心、道心。北宋时已有不少人关注“十六字”,但对它们的讨论似乎还未成气候。到了南宋,则有太多的人卷入这一讨论之中。“心学”一词正是在这种背景下流行起来的。黄东发对此非常不满。他接着说:“心不待传也……理具于吾心,而验于事物。心者,所以统宗此理而别白其是非。……此圣人所以致察于危微精一之间,而相传以执中之道,使无一事之不合于理,而皆无过、不及之偏者也。”(同上)黄东发否认了传心的必要性,这与当时多数儒者之所持有异。与时人关注“十六字心传”中的道心、人心不同,黄东发强调其“中”(无过、无不及)。顾炎武于《日知录》卷十八解释“心学”时,引用了上述黄东发的经典说法。在“陆王心学”话语大行其道的中国大陆学界,很少有人注意到黄东发、顾炎武等人将心学与“十六字心传”联系起来的论述。不过,日本学者荒木见悟独具慧眼,他在考察心学的起源时引了黄、顾之说。但是,他的“禅宗心学——朱熹理学——陆王心学”的三段论却更多地体现了其个人之见,而不一定反映思想史的真实。在荒木看来,先有禅宗心学,后有朱熹理学,接着再有陆王心学。这三者的关系似乎可以用黑格尔的“肯定——否定——否定之否定”的三段论来概括。禅宗心学弘心,朱熹理学约心,而陆王心学又再弘心。(参见荒木见悟)比黄东发稍晚的真德秀编辑《心经》,开头就是“十六字心传”及朱熹的阐发,后面有《诗》、《易》、《论语》、《孟子》、《中庸》等关于修心、养心的名言及程朱等对它们的解释。在这些解释中,朱熹的最多,但没有陆九渊的解释。该书最后收录真德秀自己作的《山西心经赞》,其中有言:“舜禹授受,十有六言,万世心学,此其渊源。”这也是心学源自“十六字心传”的重要证据。端平元年(1234年),颜若愚刊此书,跋中有言:“先生之心学由考亭而溯濂洛洙泗之源,存养之功至矣。”颜若愚把宗朱子学的真德秀之学概括为心学。有人对于以心学来说朱子一系的学问可能会很惊讶,但这的确是历史的实情。与朱熹同时而被其多次弹劾的唐仲友也有关于心学的说法:“圣人之传道必以心。心学之不明,似是而非之学有以惑之也。昔者,孔门之高弟得夫子之心传者,惟颜子与曾子……深求其端,未有不始于至诚力学者。后世之士求其说而不得,反流而入于释……相与用心于不可测度之地……茫然如捕风捉影,卒无分毫之得,乃曰‘吾之学,心学也’,内以欺于己,外以欺于人,是岂真如颜、曾者哉?”(《颜曾论》,见《悦斋文钞》卷八)在唐仲友看来,心学有两种:一种是正面的,另一种是负面的。后者废学问修为之功,用心于不可测度之地,从而流入于释。前者则始于至诚力学,最后自得圣人之心。从“圣人之传道必以心”可见:心学与儒家道统有关。虽然唐仲友没有直接提到著名的尧、舜、禹三圣相传的“十六字心传”,而是说孔子对颜子、曾子之传,但是不难想到,他所说的圣人包括了尧、舜、禹,而心学与圣人传道息息相关。与朱熹同时并推荐过他的杨万里作《心学论》,其中含《六经论》与《圣徒论》两部分。前者论儒家的六部经典,后者论颜子、曾子、子思、孟子、韩愈。显然,《心学论》是围绕着道统来展开论述的,第一部分论道统的内容,第二部分论道统的传承。两部分都反复说到尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道。从唐仲友和杨万里等人对“心学”一词的使用,我们可见它与道统的高度相关性。综上所述,在宋代有两种意义的心学:一种出自“十六字心传”,另一种出自道统。前者非常具体,后者则比较一般化;前者是源,后者是流。当然,两种意义是一致的,没有任何冲突。韩愈提出道统说,对道学或理学影响极大。道统被述说的过程也就是心学形成的过程。或者说,在宋儒眼里,传道的过程也就是传心的过程。到了南宋末年,朱熹权威的确立,意味着他传圣人之道的地位的确立,也意味着他传圣人之心的地位的确立。虽然朱熹不公开说自己得程子之心传,但是,从他对程子之不断推崇、反复引用以及“私淑而与有闻”(朱熹,第2页)等说法,可见他内心是以程子的继承人自居的。朱熹对传心兴趣之浓,从他命名尤溪县的“传心阁”可略见一斑。事实上,他对心的论述远比陆九渊要多。面对理学与心学二分之说的泛滥,现代学者钱穆极为注重朱熹对心的论述,这很有见地。他说:“纵谓朱子之学彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学,亦无不可。”(钱穆,第39页)当然,钱穆这里所说的“心学”,已经不是最原初意义上的心学了。另一方面,陆九渊从来没有以“心学”二字来概括自己的学问。我也未见宋代有其他人以此二字来概括它。认真查其著作,陆九渊对理的论述远多于对心的论述:“此理在宇宙间,固不以人之明不明、行不行而加损。”(《陆九渊集》,第26页)“此理在宇宙间,未尝有所隐遁。天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳。”(同上,第142页)“此理充塞宇宙,天地鬼神,且不能违异,况于人乎?”(同上,第147页)这些话都说明了理之客观性和不可违抗性。由之可见,陆九渊对理的看法与朱熹是一致的,或者说没有大的分歧。在强调理与心的同一这方面,两人也没有分歧。在著名的朱陆之辩中,他们对心与理的关系未有辩论,他们辩得最多的是关于无极、太极的问题和关于尊德性、道问学的问题。这两个问题都跟心与理的关系问题无关。陆九渊说:“学者大病,在于师心自用。”(同上,第36页)“小心翼翼,心小而道大。”(同上,第449页)但是,很多现代论者不注意这些论述,反而塑造了一个师心、大心的陆九渊。跟南宋时的很多儒者不同,陆九渊未对“十六字心传”有太多兴趣。他说:“《书》云:‘人心惟危,道心惟微。’解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。”(同上,第395-396页)当时讨论“十六字心传”的很多论者(包括朱熹)以人心为人欲,而以道心为天理,陆九渊批评这种流行的说法。他持一心说,而不持二心说,对当时被“喜言”的心学不感兴趣。陆九渊确实不主张与“十六字心传”相关的“心学”而支持理学。他说:“秦汉以来,学绝道丧,世不复有师……惟本朝理学,远过汉唐,始复有师道。”(同上,第14页)对于“本朝理学”,陆九渊显然是持赞成态度的。在陆九渊身后,他对心的看法被逐渐凸显出来。在元代,有人用“以本心为学”来说陆子之学。吴澄指出:“今人谈陆子之学,往往曰以本心为学……以心而学,非特陆子为然,尧、舜、禹……以逮周、程、张、邵诸子,莫不皆然。故独指陆子之学为本心,学者非知圣人之道者也。”(见黄宗羲,1986年,第3047页)显然,吴澄不同意以“以本心为学”来专说陆子之学。他认为,以之说历代大儒都行得通,不能以之为陆九渊的专利。吴澄还说:“心学之妙,自周子、程子发其秘,学者始有所悟,以致其存存之功。周子云‘无欲故静’,程子云‘有主则虚’,此二言,万世心学之纲要也。”(《静虚精舍记》,见《吴文正公集》卷二十四)这里说的“心学”,其含义较宽,其核心大概是指虚静无欲之术。我们由此可见心学的泛化,但前引吴澄的话还是表明了“以心而学”与道统的密切关系。二对陆九渊的解释在宋代之后,我们仍然可以看到原初意义的心学——源自“十六字心传”的心学。例如,元代的赵复说:“三代圣人,以心学传天下后世。”(《杨紫阳先生文集》序,见《元文类》卷三十二)这“三代圣人”就是指尧、舜、禹;他们流传下来的心学集中归结为那十六个字。明中期的夏尚朴说:“尧之学以钦为主,以执中为用,此万古心学之源也。舜告禹曰:‘惟精惟一,允执厥中。’”(见黄宗羲,1985年,第70页)罗钦顺说:“‘危微精一’四语,乃心学之源。”(《答黄筠溪亚卿》,见《困知记》附录)晚明的何熊祥说:“自精一执中开万世心学之传。”(《陈献章集》,第901页)这些都是在其原初意义上使用“心学”一词。在王阳明更有名的论述中,我们仍然可见心学与“十六字心传”的关联:“圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危……’此心学之源也。”(《王阳明全集》,第245页)王阳明还肯定了道统,并跟宋儒一样承认在孟子之后道统中断,一直到周、程才接上孟子,重得“精一之旨”。他说:“至周、程二子,始复追寻孔、颜之宗,而有‘无极而太极’、‘定之以仁义中正而主静’之说,‘动亦定,静亦定,无内外,无将迎’之论,庶几精一之旨矣。自是而后,有陆象山氏,虽其纯粹和平不逮于二子,而简易直截,真有以接孟子之传。……陆氏之学,孟氏之学也。”(同上)把这里所引的话与本文第一部分所引的朱熹解释《中庸》的话相对照,可见它们有很多共同点。王阳明不承认朱熹在道统上的地位,而承认陆九渊在其中的地位,但是,在解释“十六字心传”时注重道心与人心之分并以道心为主导,在这方面王阳明却与朱熹一致,而与陆九渊不一致。王阳明还说:“道心者,率性之谓,而未杂于人。无声无臭,至微而显,诚之源也。人心,则杂于人而危矣,伪之端矣。……惟一者,一于道心也。惟精者,虑道心之不一,而或二之以人心也。”(同上,第256页)二程、朱熹对“十六字心传”的解释都聚焦于道心与人心之分,宋儒中的大多数也同样如此,明代大儒王阳明也是如此。被视作“心学”集大成者的王阳明与被视作“理学”集大成者的朱熹对这十六字的解释非常一致,而陆九渊的解释则不同。王阳明肯定了陆九渊在道统中的地位,但没有肯定他对“十六字心传”的解释。在对此的解释中,陆九渊属于少数派,而朱熹与王阳明以及其他更多的宋明儒者属于多数派。陆王的一致性,在“陆王心学”话语之下得到充分的述说。这一后起的话语如此流行,自有其根据。不过,两人毕竟有很大的分歧:陆九渊主张一心,王阳明赞成二心;陆九渊在原初意义的心学上属于少数派,王阳明属于多数派;陆九渊未指责朱熹析心与理为二,王阳明指责之;陆九渊的心具有共同性,王阳明的良知具有个体性。在这些分歧中,最后一点值得细论。陆九渊的名言“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也……千百世之下有圣人出焉,此心同也,此理同也”(《陆九渊集》,第388页),注重不同时空的圣人之心是相同的。推而言之,不同时空的所有人之心也是相同的。而王阳明最重要的概念良知却不重共同性。他说:“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处,他是便知是,非便知非,更瞒他一些不得。”(《王阳明全集》,第92页)人人都有良知,但良知是“自家的”,不能用别人的良知替代自己的良知。良知的“自家性”最能体现其个体性。“其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之,是皆无所与于他人者也。”(同上,第971页)善恶由己不由人,良知亦由己不由人。一个人的良知完全独立于他人,而且是独一无二的。独一无二的良知是自足的、自主的,既不依赖于他人,也不依赖于外物。从王阳明对陆九渊的评论,也可以看出两人的差异。上面已说过,王阳明言陆九渊在纯粹和平方面不及周、程二子,他还认为陆九渊有粗处:“濂溪、明道之后,还是象山,只是粗些。”(同上,第92页)王阳明承认陆九渊在简易直截方面是孟子之后一人,但是,他接着批评后者:“其学问思辨、致知格物之说,虽亦未免沿袭之累。”(同上,第180页)他的以下之言更值得注意:“吾于象山之学有同者,非是苟同,其异者,自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者,非是求异;其同者,自不害其为同也。假使伯夷、柳下惠与孔、孟同处一堂之上,就其所见之偏全,其议论断亦不能皆合,然要之不害其同为圣贤也。若后世论学之士,则全是党同伐异,私心浮气所使,将圣贤事业作一场儿戏看了也。”(《王阳明全集》,第209页)王阳明与陆九渊、朱熹有异有同,但不是为同而同,也不是为异而异。他主观上把朱、陆摆在同一平台上公平地评论,而排除私心浮气。王阳明对党同伐异深深地表示不满,虽然他会被人指责在客观上也难免党同伐异。在我看来,王阳明并没有自觉地以陆九渊之学作为自己的思想渊源。他对周敦颐、程明道的评价要比对陆九渊的评价高得多。他经常以钦佩、敬重的口吻说“周程”、“周程二子”、“濂溪、明道”。但是,在王阳明身后,开始有人将他与陆九渊联系起来。晚明有“陆王”之说。明亡后,有儒者找其灭亡的原因而归咎于阳明学;更有人把明亡与宋亡联系起来,认为陆九渊要为宋亡负责,正如王阳明要为明亡负责一样。这些夸张不实之词强化了人们心中的陆王之间的联系。但是,我未见清初有“陆王心学”之说。从我的有限视野来看,此说始于清中后期,但那时未成气候,至20世纪才流行开来。认为陆王心学是一类,程朱理学是另一类,这样的归类不能说没有根据。不过,必须明确:后人的归类往往会对前人的复杂情况作简单的处理。这样的处理对初学者的入门是有帮助的,但专门的研究者不应该以之为满足。王阳明的老朋友湛甘泉也在多个地方以“圣人之学”为心学,其中仍有源自“十六字心传”者,例如,“圣人之学皆是心学,所谓心者,非偏指腔子里方寸内与事为对者也,无事而非心也。尧舜允执厥中,非独以事言,乃心事合一。”(《湛子约言》,见《甘泉先生续编大全》第二十九卷)“好恶也者,性情也;性情也者,心也,此大禹所传于尧舜之心学也。”(同上)我们从这些论述中仍然可以看到原初意义的心学。不过,如果像很多现代论者那样把甘泉学归为“陆王心学”意义上的心学,则与他的最基本宗旨“随处体认天理”不契。黄宗羲指出:“先生(指湛甘泉——引注)与阳明分主教事,阳明宗旨致良知,先生宗旨随处体认天理,学者遂以王湛之学各立门户。”(黄宗羲,1985年,第876页)阳明学与甘泉学确实相互影响,但用“心学”把它们串起来是“强之使合”的做法,是掩盖两者实质差异的做法。两人在格物、致知、知行关系等方面都有极大的分歧。他们因对格物的不同理解而反复通信争辩,这是明代学术史上的佳话。把湛甘泉的老师陈白沙之学概括为心学,就更说不过去了。跟学生相比,老师罕用“心学”一词。据我所知,他在其著作中只用过该词一次:“予既书娄克让《莲塘书屋图后》,蒋太钦继之以大塘书屋之请,予赋五言近体一章,既以答世钦。世钦少之,予乃究言书中之旨。首言大塘书屋乃中书蒋世钦所建,颔联言为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主,徐取古人紧要文字读之,庶能有所契合,不为影响依附,以陷于徇外自欺之弊,此心学法门也。”(《陈献章集》,第68-69页)很多论著只引“心学法门”几个字,而不顾其前后文,很容易误导读者。事实上,此几字乃陈白沙在解释自己一首诗时所用。这里的心学显然是指读书、为学要自得于心,不能人云亦云。这跟上述源于“十六字心传”的心学不同,也跟“陆王心学”之心学完全不同。抓住“心学法门”几个字大发议论而把白沙学作为心学的人,是望文生义的典型。黄宗羲的话经常被现代论者引用:“有明之学,至白沙始入精微……至阳明而后大。两先生之学,最为相近,不知阳明从来不说起,其故何也。”(黄宗羲,1985年,第79页)他把王阳明与陈白沙联系起来,但是,并没有用“心学”联系之。陈白沙最可能影响王阳明的中介是湛甘泉。在湛甘泉与王阳明密切交往的过程中,前者可能会说到自己的老师。不过,既然湛甘泉自己对王阳明的影响都很有限,前者说一说老师能对王阳明产生多大影响,便不言而喻了。黄宗羲已承认湛甘泉与王阳明“分主教事”、“各立门户”,不知为何又要把两人连在一起?三《四库全书存目一卷》第423页著录“以部分心学为心学,是在宋明时期又去了。”有人认为,心学最早出自明代陈真晟的《心学图》。(劳思光,第三卷上,第32页)以上叙述早已证伪此说。最原初、最正宗的心学(源自“十六字”的传心之学)在宋代就流行了。当然,心学概念出现之后,它逐渐就有多义化的倾向,除了最原初、最正宗的意义之外,也还有其他意义。例如,前述陈白沙所说的心学是指读书、为学要自得于心,不能人云亦云,这比原初意义的心学在内涵上窄。另外,还有意义更为宽泛的心学,其中最常见的是与禅或释相关的心学。指责心学流于禅(或释),这是宋明儒者批评它的最常见的论说。明代的陈建说:“禅学、陆学亦皆自谓心学也。……孔孟以义理言心,至禅学则以知觉言心。”(见吴长庚编,第252页)他接着把禅的论述与陆九渊、杨慈湖、陈白沙、王阳明的论述作对比,得出结论:双方都以知觉言心,而与孔孟等正宗儒家以仁义礼智言心完全不同。必须看到,陈建这里所说的陆学应该是指陆九渊后学(尤其是陈建生活时代的陆九渊后学)。陆九渊本人并不称自己的学问为心学。另一方面,有人则极力分辨心学与禅。例如,在王阳明看来,虽然心学(圣人之学)与禅学都追求尽心,不过前者由心而物,由内而外,不遗物,不弃外,但后者有心而无物,有内而无外,弃人伦,遗事物。王阳明还认为,心学是与齐家、治国、平天下连成一体的,但禅则与三者无关。(《王阳明全集》,第256-257页)再如,黄宗羲说:“先生(指王阳明——引注)以圣人之学,心学也。……而或者以释氏本心之说,颇近于心学,不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之度外……先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,金镜已坠而复收,遂使儒释疆界渺若山河,此有目者所共睹也。”(黄宗羲,1985年,第181页)黄宗羲认为,心学讲理,而禅不讲理,这是两者最大的差别。黄宗羲的话值得那些将心学与理学僵硬地、死板地对举的人深思。当一种说法流行之后,人们难免会赋予它多种意义。我们确实要看到“心学”一词在宋明时期的多义性:有人可能强调其“以心传心”义,有人可能侧重其“以心体会”义,有人可能突出其“澄心静坐”义,有人可能着重其“明心见性”义,有人可能倾心其“内观拒外”义,有人可能注目其“先内后外”义——当然,这些不同的意义都或多或少、或直接或间接跟其原初义(“十六字”的传心之学)有关。不过,在我看来,在宋明时期,应该不会有人在“心是世界的本体,心生万物”这种意义上来使用“心学”一词。这种意义的心学大概是20世纪受西方“唯心主义”的影响而产生的。这是心学的最后义,而不是其最初义。以圣人之学为心学的王阳明似乎并不喜欢把自己的学问概括为心学。但是,他的后学中有人这样做,甚至有用心学来专指阳明学者。王阳明的再传或四传弟子邓元锡在《皇明书》中单列心学。该书卷四十二《心学纪》述王阳明一人,卷四十三《心学述》记黄绾、薛侃、邹守益、欧阳德、聂豹等11人,卷四十四《心学述》记罗洪先、王艮等7人。这显然是以心学来概括阳明学一系。该书卷三十五、三十六、三十七为《理学》,述吴与弼、胡居仁、曹端、陈白沙、罗钦顺等24人。由此可见,邓元锡把明代的儒学分为心学与理学:阳明学为心学,其他的为理学。邓元锡把白沙学列于理学而不是心学之中,而且没有把甘泉学列入心学之列,这与现代论者归陈、湛于心学截然不同。现代人喜欢把明代儒家的整片江山划归心学,而在邓元锡眼里,心学顶多只占其半壁江山(事实上,归入理学的24人,而归入心学的只有18人)。晚明出现的理学与心学之对举,是影响深远的话语。比邓元锡稍晚的史孟麟为方学渐的《心学宗》作序时说:“寓内易理学为心学矣。”(《四库全书存目丛书子部12》)这也体现了此一对举。以心学专指阳明学,表明了其影响的扩大与加深。另外,尖锐批判阳明学的湛学后学唐伯元(仁卿)似乎也以心学来专指阳明学:“六经无心学之说,孔门无心学之教,凡言心学者,皆后儒之误。守仁言良知新学,惑世诬民。”(见黄宗羲,1985年,第1002页)唐伯元因上书反对王阳明从祀孔庙而被劾“诋毁先儒”,遭贬官。他反阳明学与他反心学紧密相连。晚明以心学来概括阳明学,这是心学演变史上的新情况。但是,我们也不能忽视当时的另一种情况:把阳明学归于理学。阳明后学中就有人这样做。例如,徐阶说:“正德、嘉靖间,文成倡明理学。”(见《王畿集》,第823页)李贽也说过几乎一样的话:“正德、嘉靖间,王文成公倡明理学。”(同上,第838页)晚明一些人以心学来说阳明学,另一些人则以理学来说它,这表明心学与理学并不是非此即彼的关系。更值得注意的是:有人把阳明学排除在心学之外。王蓂刻于1549年的《大儒心学语录》辑周子、程子、张子、朱子、陆子、吴与弼、陈献章等20多位宋明儒者的言论,但未含王阳明的言论。王蓂所说的心学非常宽泛,大概相当于今天所说的道学或理学。王蓂的书可以让我们联想到前述真德秀的《心经》。王书出版的时候,王阳明已经去世20年。我不敢肯定,当时以心学来专指阳明学的情况是否已经流行起来;如果是的,那么王蓂明显是针对此情况的。可以肯定,晚明并不公认心学是阳明学的专利。东林人顾允成说:“心学之弊,固莫甚于今日……然若因此便讳言心学,是轻以心学与小人也。”(见黄宗羲,1985年,第1473页)前一句话中的心学是指阳明学,而后一句话中的心学则不是。其实,一直到清代,也不公认心学是阳明学的专利。道光年间,达三在为江藩的《宋学渊源记》作序时说:“洛闽心学,源本六经。”这里说的就是程朱心学,而不是阳明心学。综上所述,可见从晚明到清代,存在着对立的看法:一些人以心学来专指阳明学,另一些人则不以它为阳明学的专利。第一部分人既包括阳明后学和支持阳明学的人,也包括反对它的人。前述邓元锡属于其中的前者,而唐仁卿则属于后者。两者对心学的理解都比较窄,他们都以心学来专指阳明学,但是他们对心学的态度完全不同。第二部分人对心学的理解比较泛,他们认为从孔子开始,儒家均不讳言心,故不必讳言心学。他们对阳明学的态度比较复杂,有指责阳明后学而肯定阳明本人者,有两者均否定者,有对阳明本人分而论之者,如此等等。上引顾允成的话很值得玩味:他一方面承认当时的心学之弊,但另一方面又承认心学有多种形态,故不能因为一种形态的心学有毛病而断定所有形态的心学都如此。其兄顾宪成也有类似的看法,针对唐仁卿痛疾心学,他说:“墨子言仁而贼仁,仁无罪也;杨子言义而贼义,义无罪也;世儒言心而贼心,心无罪也。”(同上,第1384页)猛烈地批评阳明学之性无善无恶说的