中国传统行政思想

中国传统行政思想思想的历史过程夏、商、〔西〕周〔上古三代〕-2100—-771春秋战国〔先秦〕-770—-221秦、汉、三国魏晋南北朝-221—581隋、唐、宋、元、明、清581—1840主要学术思潮先秦诸子学汉唐经学魏晋玄学宋明理学清代考据学一、夏商周三代政治思想中国文化的特殊面貌开始形成的时期，中国政治思想史的起点“崇古〞乃中国传统思想特别是政治思想的一大特色，是我们理解中国政治思想传统特色的一大关键点

西周敬天保民与天下王有的政治思想“牧野之战〞周公周之变革

“中国政治与文化的变革，莫剧于殷、周之际。〞——王国维?殷周制度论?宗法政治制度的创设与确立

嫡〔正妻〕长子继承制“立嫡以长不以贤，立子以贵〔贵妾〕不以长。〞大宗与小宗封邦建国制“封建亲戚，以藩屏周。〞——确立天子诸侯君臣之分逐级层层分封——“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有二宗〞仪式——“受民受疆土〞天子的权利与诸侯的义务宗庙祭祀制度分封血缘孝“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德的团体。〞——王国维?殷周制度论?政治主张和理论

天命〔政权合法性的根底〕的转移“周虽旧邦，其命维新〞“唯命不于常〞唯德是授面向现实，注重人事——“明德、保民、慎罚〞明德：支柱中轴治民的态度保民：德的正面把民众作为自己的镜子“人无于水监，当于民监〞慎罚：德的负面又与德并列“义〔宜也〕刑义杀〞〔?康诰?〕“周公对于刑罚，固以教化主义为其精神。〞“意不在偿惩而在感革，故积极的伦理观念视消极的保安观念为尤重。〞——梁启超?先秦政治思想史?政治主张和理论王权神授和天下王有王权神授与天子独尊宗教权威和政治权威结合为一“以德配天〞天下王有与权力王授?诗·北山?：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。〞观念VS事实?诗·唐风·无衣??毛传?曰：“诸侯不命于天子，那么不成为君。〞孝与父家长专制主义宗族关系与政治关系交织在一起?洪范?：“作民父母，以为天下王。〞二、春秋战国时期世俗政治思潮的兴起与成熟〔“轴心时代〞〕黑格尔说：“全部历史都推向基督，并从基督推出。‘上帝之子’的出现是历史的轴心。〞而如果历史有一个轴心，那么，我们就必须将这轴心作为一系列对全部人类〔包括基督教徒〕都具有意义的事件，在世俗的历史中进行实际的探究。雅斯贝尔斯认为，非凡的事件都集中发生在公元前800至公元前200年间,这些事件标志着人类精神的第一次觉醒。这个时期，古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……他们提出的思想原那么塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们的文化却有很多相通的地方。他把这个时期称作“轴心时代〞。历史背景随着西周宗法与神圣政治的走向末路及其观念文化的衰落，中国社会政治与思想文化经历了深刻的大变革，各种人文思潮和世俗政治思想勃然兴起。政治形势的变化主要表现在周天子丧失了其礼乐征伐之大柄，诸侯、卿大夫势力的崛起，以及家臣的活泼和民的地位的提高。伴随着上述政治形势的变化，原有的社会结构和秩序亦发生了大裂变，即所谓“礼崩乐坏〞，所谓“社稷无常奉，君臣无常位〞，所谓“臣弑其君者有之，子弑其父者有之〞。诸子异说兴起的原因为：1、诸子之兴，起于“救时之弊〞；2、封建宗法制度渐趋破坏，文化下移，私人治学之风大开；3、各国并存，言禁未立，思想得以自由开展；4、竞智角力，贵士尊贤蔚然成风；5、孔、孟、老、庄、墨、韩等天下卓绝之士适生晚周，“英雄时势〞相得益彰。先秦政治思想流派按政治态度可分为三类：1、复古或保守的政治态度〔儒墨〕；2、积极适应新的时代趋势要求的政治态度〔法家〕；3、悲观而抗议的政治态度〔道家〕按思想的内容可分为四派：1、人治派〔儒墨〕2、礼治派〔儒家〕3、法治派〔法家〕4、无治派〔道家〕一、儒家

〔一〕孔子的历史地位兴办私学整理典籍创立学派“孔子长九尺有六寸，人皆谓之‘长人’而异之。〞孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事。〞“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不踰矩。〞孔子〔约公元前551～前479〕，名丘，字仲尼。出身破落贵族。他从小受到贵族教育，通晓礼仪，并开始私人办学，是中国古代最杰出的教育家和政治思想家。儒家思想的主要特点:〔1〕儒家祖述尧舜，宪章文武，以先王之道作为自己的旗帜；〔2〕以六艺〔礼、乐、射、御、书、数〕为法，将六艺看做传统文化的载体；〔3〕崇尚礼义；〔4〕仁、义、礼、智、忠、孝、信、爱、和、中等等，是儒家共同的根本概念和范畴；〔5〕宗师孔子。1、孔子以礼仁为中心的政治思想

孔子注重人事，把社会与人作为认识和研究的对象。其政治思想重心也正是立意于重整崩坏失范的社会秩序。礼：贵贱有等，上下有序，各安其位，各称其事，，“君君、臣臣、父父、子子〞。第一，治国治民光靠政、刑不行，要以礼治国。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。〞〔?为政?〕第二，礼是社会整合的准那么。孔子认为礼所规定的名分等次是绝对不可僭越的，如季氏“八佾〞，孔子斥之为“是可忍也，孰不可忍〞。孔子还“君使臣以礼，臣事君以忠。〞第三，以礼作为言行标准。一切行动都要以礼作为客观准那么：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。〞。另外，要求人们的思想或认识不能超越自己的社会地位和礼的规定：“不在其位，不谋其政。〞第四，把正名作为礼治的起点。齐景公问政，孔子答以“君君，臣臣，父父，子子〞〔?子路?〕在游卫时，子路问他：“卫君待子而为政，子将奚先？〞孔子道：“必也正名乎！〞子路对此有些疑惑，批评老师的主张有些迂腐，孔子那么斥责子路不明事理，进而指出：“名不正，那么言不顺；言不顺，那么事不成；事不成，那么礼乐不兴；礼乐不兴，那么刑罚不中；刑罚不中，那么民无所措手足。〞〔?子路?〕仁——政治与伦理的一体化：礼讲的是人际关系的行为标准，而仁讲的是处理人际关系的精神指导。如何处理人际关系，孔子认为应以礼、仁为纲。礼的标准的核心是分贵贱、上下、等级。而仁那么主要强调的是由己及人的过程和关系原那么，可归纳为如下几点：复礼，克己，孝悌，爱人——忠、恕。孔子有关仁的思想主要包括：第一、复礼是仁的终点和客观标准，是根本政治目的。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁〔赞许你是仁人〕焉。〞〔?颜渊?〕第二、复礼的关键是“克己〞，克己而后才能回到礼。“修己〞是“克己〞的重要方式。子路问什么叫君子，孔子答道：“修〔整治〕己以敬。……修己以安人。……修己以安百姓。〞〔?宪问?〕还有，“约〞即约之以礼，“自戒〞，“自讼〞、“自省〞和“自责〞等。第三、孝悌是仁的又一根本内容。有子说：“孝弟者，其为仁之本欤？〞第四、把仁用于人与人的关系就是爱人。爱人的具体方法是忠恕。子曰：“夫仁者，己欲立〔独立的人格〕而立人，己欲达〔开展〕而达人。〞〔?雍也?〕“己所不欲，勿施于人。〞〔?颜渊?〕爱人的原那么贯彻到政治上或落实在政策上，表现为富民足君和先德后刑两大政策。富民足君的方法主要有“使民有时〞、“敛从其薄〞和“节用〞三项。先德而后刑主要表现在要处理好如下三种关系：一是富和教的问题，要先富而后教；二是惠与使的关系，孔子主张先惠〔“因民之所利而利之〞〕而后使；三是教与杀的关系，孔子主张先教而后杀，“不教而杀谓之虐〞。2、政治和伦理道德的关系与人治的问题

对政治与道德的关系，儒家特别强调道德在政治中的作用，主张政治与道德应结合为一体，甚至认为政治中的根本问题是道德问题。这种思想由孔子最先提出，他认为：首先，道德为主，刑政为辅。其次，孔子把政治的实施过程看作是道德感化过程。子曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？〞〔以身作那么〕“君子之德〔领导人的作风〕风，小人之德草。草上之风，必偃。〞〔?颜渊?〕还说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。〞〔?子路?〕最后，孔子持“政者正也〞之主张，认定政治之主要工作在化人，故政治与教育同功，君长与师傅共职。?中庸?、?大学?那么把孔子的道德治国论推向极端，更加强调个人的修养和品质在政治中的地位和作用，提出“修身〞为治国、平天下之本。〔二〕孟子的性善说与仁政主张1、孟子的性善说性善说是孟子整个政治思想的理论根底.性善的核心是“人皆有不忍人之心〞，不忍人之心又称为“恻隐之心〞，即对别人不幸的同情心。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。〞〔?公孙丑上?〕四心：恻隐之心；羞恶之心；辞让之心；是非之心。孟子认为，这四心便是仁、义、礼、智四大伦理范畴的根芽。孟子和孔子相比，他们所讲的伦理内容没有什么大的变化和开展。孟子的新奉献主要在于把伦理范畴与人性善连结在一起，人伦关系出自人的本性，这在儒家伦理观念史上有划时代的意义。2、孟子的仁政说孟子在政治上力倡仁政之说，并认为能否实行仁政是国家兴衰的根本。“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上〞〔?公孙丑上?〕仁政即不忍人之政的基点，是要人能生活下去，能养生送死，不饥不寒。“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子。〞〔?尽心下?〕“天时不如地利，地利不如人和〞仁政具体内容：一是，给民以“恒产.孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。假设民，那么无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。〔?梁惠王上?〕二是，主张轻徭薄赋，徭役要以“不违农时〞为原那么。三是，反对株连，主张轻刑罚。四是，主张救济穷人，认为实行仁政必须先从救济鳏、寡、独、孤做起。五是，主张保护工商。3、孟子的王道思想孟子的王道，就是其仁政理论与政策，要点在于“保民〔而王〕〞、行德和服民心。“以德行仁者王……以德服人者，中心悦而诚服也〞〔?公孙丑上?〕孟子提倡王道，反对霸道，即所谓的“尊王黜霸〞。他认为，“五霸者，三王之罪人也。〞〔?告子下?〕.霸道是对王的破坏与否认，而且只有实行王道才能统一天下，也只有统一才能安定。“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之〞。4、君臣关系“天降下民，作之君，作之师〞。“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有谋焉，那么就之。〞“君之视臣如手足，那么臣视君如腹心；君之视臣如犬马，那么臣视君如国人；君之视臣如土芥，那么臣视君如寇仇。〞〔三〕荀子的性恶论与礼治主张1、荀子的性恶论。荀子主性恶，一反孟子性善之说，亦与孔子之言不合，在先秦儒家中实独树一帜。荀子认为人的本性首先是自然性。“性者，本始材朴也。〞〔?礼论?〕“凡性者，天之就也，不可学，不可事。〞〔?性恶?〕“生之所以然者谓之性。〞〔?正名?〕即自然生就的本能。“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。〞性的外在表现是情和欲。人的性、情、欲的具体内容，包括四个方面：一是感官欲望，二是好利，三是排他性和嫉妒心，四是好荣恶辱。依荀子之见，这些本性之中包含着恶的基因，假设听其开展，不加节制，便会走向恶，所以荀子主张对人性必须进行改造。荀子提出了几种途径：一是最根本的是圣人起伪〔礼义法度〕以化性。“伪〞，指在自然本质根底上开展起来的精神形态和能力，是后天的人为作用。人需要后天文明的熏陶、感化，于是产生了礼仪、法度和艺术等。诗、书、礼、乐等化性，对人进行塑造，使人具有崇高的精神境界。二是靠老师的教育。三是靠环境和习俗的熏陶，还有就是自我的修身，即以礼义克制自己，用心思理智控制自己的性情欲望。2、礼的起源和本质与礼治荀子认为，圣人制定礼法正是为了消除和解决人的性欲与自然和社会之间的矛盾。“欲多而物寡，寡那么必争矣。〞〔?富国?〕荀子看来，人类的生存除了自然条件之外，必须依靠“群〞和“分〞来保证。“群〞和“分〞是人类社会一体两面的问题，没有“群〞，个人无法存在；没有“分〞，“群〞也难以维系。而圣人制作礼义正是为了到达“群〞和“分〞的目的，以维系人类生存的条件。“先王恶其乱也，故制礼义以分之。〞〔?王制?〕“不教而诛，那么刑繁而邪不胜；教而不诛，那么奸民不惩。〞3、有治人而无治法礼法为治国之具，但是与人的因素比较，荀子认为人的因素更重要，所以他说：“有治人，无治法。〞荀子此言不局限于论述人与法律的关系，而是讲人在整个政治诸种因素中的地位问题。荀子认为：一是，人是法、礼、政策的主体。二是，从历史经验看，国家的兴亡盛衰是由圣主、暴君造成的，因此起决定作用的是人，而不是礼法。三是，从礼法的起源上看，礼法是由圣人、君子制造出来的，压根人就重于礼法。4、荀子的君道论与君舟民水论〔1〕荀子对君主的职责作了别有新见的论述。他说：“君者，善群也。群道当，那么万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。〞“群〞是人类的特点和存在的条件，君主的职责就在于维护这种特点和条件。具体地说，君主的职责在于养人、治人、用人和教育人。“人主者天下之利势也〞〔?王霸?〕。〔2〕君主的职责既然在善群，能分，而如果君主无至尊之位，至大之权，那么这种重要职务势必难于执行，所以荀子又大唱尊君之论，即君不可二，势在独尊。而另一方面，荀子又认为，君主不应当把权势看得高于一切，更要紧的是以善服人。。“聪明君子者，善服人者也。人服而势从之，人不服而势去之。〞〔?王霸?〕。也就是说，荀子虽看重权势，但更重视道义，认为道义高于权势。所以，在君臣关系上，荀子提倡以道义为上，当道义和君主发生矛盾时，主张“从道不从君〞。〔3〕在君民关系的问题上，荀子更提出了他的新认识，即不仅认为“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。〞而且，提出了著名的君舟民水论，即“君者，舟也；庶人者，水也。水那么载舟，水那么覆舟。〞〔?王制?〕君舟民水论的重要政治意义在于，一方面它指出了民是君主赖以存在的根底，另一方面是成认了民的力量能够推翻君主。“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。〞二、法家〔一〕慎到的势治思想慎到,赵人，曾游学齐稷下学宫。著有?慎子?一书。从哲学上看，他属于道家，但从政治思想上看那么为法家的重要代表人物。与其他法家派的思想相比，慎子的整个思想显得庄重、深沉，其明显的特点就是贵势而不尚独断，尚法而不苛严，任术而不贵阴谋。慎到又是法家中最先把道法结合起来的人物，所以在法家学派中占有特别重要的地位。

1、贵势并倡导天子为天下说

〔1〕贵势:

在权、法、礼、政策等等政治诸因素中，把权力即势放在首要地位。掌握权势是从事政治活动的前提条件,他把权力看成高于一切，把道德、才能、是非看成不过是权力的仆从

在政治体制上，主张君主一元化的独头政治

“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，那么令行禁止。由此观之，贤缺乏以服不肖，而势位足以屈贤矣。〞?威德?

〔2〕天子为天下说

君主应该掌权为天下，而不应借权吞〔占有、据为私有〕天下

“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。〞〔?威德?〕

2、崇尚法治而反对尚贤和人治慎到鲜明地提出治国之道在于实行法治，所谓“唯法所在〞、“事断于法，是国之大道也〞〔?佚文?〕①反对“身治〞“身治〞两大弊端：一是，“身治〞无一定标准，随心而定。“君人者，舍法而以身治，那么诛赏予夺，从君心出矣。〞“君舍法而以心裁轻重，那么同功殊赏，同罪殊罚矣。〞怨之所由生也〞?君人?二是，人治使“国家之政要在一人之心矣〞?威德?“一人之识识天下，谁子之识能足焉？〞?佚文?②反对〞尚贤““尚法而不尚贤〞“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君〞?佚文?“尊贤〞两大弊端：一，尚贤会危及一元化政治，即尚贤、尊贤会降低君主的地位，或者给君主树立了一个对手，使民慕贤而不尊君。二，尚贤与尚法相矛盾，即如果提倡尚贤势必会降低法的地位，把政治命运系于贤者个人的身上，而这无疑是危险的。3、“君无事臣有事〞的驭臣之术〔1〕慎到竭力倡导君主应充分发挥臣下的智能与作用“臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳〞“君无事〞，指君主要善于发挥臣下的才智，让他们把事情干完、干好。这只需要有相当的驭臣之术就可以了。即贵势、尚法，还有兼蓄、用长。君主的职责是用臣，而不是代臣做事，代臣办事“是君臣易位也，谓之倒逆，倒逆那么乱矣〞〔?民杂?〕。

〔2〕君主应该“用人之自为，不用人之为我〞“人莫不自为也，化而使之为我，那么莫可得而用矣〞?因循?君臣之间是权衡利害的关系，所以慎到也不赞成用忠臣“忠不得过职，而职不得过官〞〔二〕申不害的术治思想申不害，韩昭侯相，死于公元前337年。与商鞅并称为“申商〞。势、术、法是法家政治思想的三足，慎到、申不害、商鞅对这三者各有侧重，是战国中期法家的三大代表人物。申子对势与法也很重视，但他更讲究术。1、‘‘术〞〔1〕术的涵义：即君主驾驭臣下或督课用人的方法和政治手腕。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，谋群臣之课者也，此人主之所执也。〞?韩非子-定法?〔2〕术的特点：与法相比A法的对象是全体臣民，术的对象是官吏臣属B法是一种明确的规定，术那么存于心中，翻手为云，覆手为雨“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也〞?难三?C法要君主与臣民共守，而术由君主独操D法要公开，公诸于众，使人人皆知，而术那么要深藏于胸中“天下之吏民无不知法者〞?定分?“境内卑〔bei〕贱莫不闻知也〞?难三?“圣人为法，必使之明白易知〞?定分?“法莫如显，而术不欲见〞?难三?2、正名责实之术君主不应该把精力放在论人忠奸上，重要的是应该抓住一般的规定，并按规定进行检查、考察评论得失。只有遵从规定才是真正遵从君主。不能准许臣下有超出规定的能动性，因为这种能动性破坏了君主的绝对权威，与不执行君主的命令在本质上没有什么差异。

3、静因无为之术〔1〕静因之术静因之术基于对自然与人事规律的认识，而在不依人的主观意志为转移的客观规律面前，只能因循，不可违抗。而天地自然规律的特点是静。所以对待一切事情要责因、责静。“因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉！〞?吕氏春秋·任数?“示天下无为〞?大体?〔2〕无为之术①无为之术最关紧要的一点是把自己深藏起来，对任何事情都不要在事情决断之前表示自己的好和恶、是和非、知和不知。“去听无以闻那么聪，去视无以见那么明，去智无以知那么公。去三者不任〔用〕那么治。〞?吕氏春秋·任数?“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者故可以为天下主。〞?韩非子·外储说右上?

②无为之术的另一项内容是掌握用人之道。即君主要巧于用人，而不要与臣争事，陷入事务主义的圈子；要使群臣围着君主转，君主稳居中心。

3、耍手腕、弄权术、搞诡计之类的“术〞

“挟知而问〞〔赵高“指鹿为马〞〕。总的说来，术不外是官场尔虞我诈、你争我斗的理论表现，随着战国官僚制的推广而得到迅速的开展。术是以利害为中轴考虑问题的，因此，在理论上是与仁义道德相互排斥的。其表现形式有二，一是君驾驭臣下之术，二是臣下欺君弄君之术。申子的术是专为专制君主着想的。术的运用必须以有权作为前提条件，虽然它有时对控制臣下能起很大的作用，但由于它不是一种政策，而且从政治心理的角度讲，它的运用主要是出于恐惧、戒备和不信任〔如韩非说君臣之间是一日百战的关系〕的情感动机，如斯宾诺莎在?政治论?中所说：政治家们“采用的种种权术是从长期实践经验中学到的，而且是人们出于恐惧而非出于理性动机而惯用的。〞因此，过分玩弄权术有时也会走到自己的反面，从而助长勾心斗角的开展，使统治集团趋于松散。〔三〕商鞅的耕战与法治思想1、政治思想的理论根底?商君书?的作者们倡导耕战政策与以法治国,这是?商君书?政治思想的两大支柱，其最根本的理论根底有三个：A历史分阶段演进的思想：上世的特点是“亲亲而爱私〞，中世的特点是“上贤而说仁〞，下世的特点是“贵贵而尊官〞。B人性好利说。?算地?篇说：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦那么索乐，辱那么求荣，此民之情也。〞“民之生〔性〕，度而取长，称而取重，权而索利。〞“民生那么计利，死那么虑名。〞C力的原那么：所谓“国之所以重，主之所以尊者，力也。〞君主用赏罚的目的也就在于换取民力。2、耕战思想?商君书?的作者认为，力量决定着政治关系，而力量来自于耕战或农战。“国待农而安，主待农而尊。〞〔?农战?〕他们劝告君主，要采取一切方法，把人民引导到农战的轨道上来。主要从两方面着手：〔1〕使民务农之道?商君书?的作者认为农耕实在是一件苦差事。所谓“农之所苦者无〔作‘唯’讲〕耕。〞?慎法?而苦与人的好利本性显然是矛盾的，统治者必须要从“苦〞上着眼想方法，要使民不得不从事农耕，方法有四：A“劫以刑〞。农不是很苦吗？但如果不务农受到的刑罚比务农还要苦，相形之下，务农又是件乐事了。B“驱以赏〞。C利用价格和税收政策鼓励农耕。D加强行政管理。〔2〕使民勇战之道比农耕更苦的是打仗，“民之外事，莫难于战。〞〔?外内?〕政治的妙用也就在于能使人民不得不勇战，方法有二：A鼓励人们去打仗，使人们从打仗中获取利益〔?境内?二十等军爵〕；B制造一种让你感到比流血、比死更难受的环境，相比之下，还不如去流血打仗。“民见战赏之多那么忘死，见不战之辱那么苦生〔生之苦甚，以至生都不怕，还怕死吗？〕。赏使之忘死，而威使之苦生。〞〔?外内?〕3、法治思想?商君书?法治理论的主要点包括：〔1〕主张定分尚公。所谓“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。〞〔?定分?〕定分而后有标准，公私自明。“刑无等级〞是“尚公〞在执法上的应用。〔2〕主张利出一孔。即用立法的方法，只留出一条利途，把其他的利途统统堵死。“利出一空〔孔〕者，其国无敌。利出二空者，[其]国半利。利出十空者，其国不守。〞〔?勒令?〕这唯一的一条利途就是耕战。为了确保耕战，必须打击一切不利于耕战的人、事与思想。因为“农战之民千人，而有诗、书、辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣。〞〔?农战?〕“愚农不知，不好学问，那么务疾农。〞〔?垦令?〕

〔3〕主张弱民说与轻罪重罚。?商君书?的作者认识到法与民是一种对立的关系。解决这种矛盾的唯一路径是“法胜民〞，即人民必须服从法。“民胜法，国乱。法胜民，兵强。〞〔?说民?〕这样，“弱民〞就变得非常重要，?弱民?篇说：“民弱国强，国强民弱〔此句当作‘民强国弱’〕。故有道之国，务在弱民。〞弱民的方法有：其一，“政作民之所恶，民弱。〞其二，奖励告奸。其三，根据民的不同情况，有针对性地实行赏罚。?说民?说：“民勇，那么赏之以其所欲。民怯，那么杀之以其所恶。故怯民使之以刑那么勇，勇民使之以赏那么死。怯民勇，勇民死，国无敌者必王。〞其四，设法使民在贫富之间不停地转化。?说民?说：“治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富，富者贫，国强。〞其五，就是使民变得愚昧无知。商鞅之法的根本原那么就是“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次，有功者显荣，无功者虽富无所芬华〞。商鞅变法的新解读

商鞅的改革理念，在?商君书?里可以找出几句话来概括。其一：“国家政策制定的是人民憎恶的东西，人民就弱；国家政策制定的是人民喜好的东西，人民就强。人民弱了，国家就强；人民强了，国家就弱。〞(政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。民弱国强，民强国弱。)其二：“国家施行善政，民众中就一定会出现许多奸诈之人。国家富有，但执行让人民贫穷的政策，叫做富上加富，富上加富的一定就强大。国家贫穷，但执行让人民富有的政策，叫做贫上加贫，贫上加贫的一定就衰弱。〞(国为善。奸必多。国富而贫治，日重富，重富者强。国赞而富治，日重贫，重贫者弱。)其三：“人民弱势，国家就强大，人民强大，国家就弱势，所以治理有方的国家一定要使人民处于弱势。〞(民弱国强，民强国弱。故有道之国务在弱民。)商鞅变法的主要手段，就是从三个方面来弱民，通过弱民，使国家崛起。这三个方面分别是：愚民、辱民和穷民。在愚民方面，商鞅制定的主要政策有：其一，禁止民众阅读诗书。其认定的理想状态是：“愚昧的农民无知无识，不会推崇学识，就会一心一意地种庄稼。〞(愚农不知，不好学问，那么务疾农。)为了禁绝民众阅读诗书接受教育，一辈子当个快乐的劳动机器和战争机器。其二，禁止民众自由迁徙。其提出：“禁止民众自由迁徙，那么他们就会愚昧无知。如此一来，那些不安分的到处迁徙的人就会失去混饭吃的地方。〞(使民无得擅徙，那么诛愚。乱农之民无所于食而必农。)其三，禁止民众与外国人交往。再愚昧的民众，一旦有时机和外国人交往，就会了解到外面的世界，自然就会把自己的生活与外面的生活加以比照，从而产生统治者不待见的邪念。“民众没有时机与外国人交往，那么国家就非常平安。〞(无外交，那么国安而不殆。)商鞅：“老百姓倘假设有了他们内心的尊严和荣誉，就会轻视爵位，鄙视公务员；老百姓荷包里一旦有钱富起来，就会不把国家的赏赐当回事。〞(民有私荣，那么贱列卑官，富那么轻赏。“)基于这种理念，商鞅认为让民众辱、弱、贫是必须的，因为：“民众处于卑贱之中，就会看重显赫的爵位；民众处于弱势地位，就会更加畏惧公务员；民众一穷二白，就会很在乎政府的丁点儿赏赐。〞(辱那么贵爵，弱那么尊官，贫那么得赏。)其一，加重对民众违法的处分力度，实行常年性严打，并建立连坐制度(重刑而连其罪)。商鞅的连坐制度规定：一人有罪，父母妻子连带受罚。老百姓每五家互保，十家相连。五家称为伍，十家称为什。在伍什之内，民众必须互相监督，互相检举，互相揭发。如果发现奸人而不揭发的，处以腰斩；积极检举揭发的，予以重奖。在这种他人即地狱的政策下，当邻里之间、朋友之间，甚至亲族之间也因缺少最起码的平安感而统统沦为潜在的告密者，每个人都不得不充当国家不花钱的特务时，其人格的卑下、自私和渺小自不待言。其二，任用奸人。商鞅断定：“国家任用善良的人，那么民众就会相亲相爱；国家任用奸恶的人，那么民众就会敬畏国家制度。〞(用善，那么民亲其亲；任奸，那么民亲其制。)商鞅变法的诸多条款中，这条最令人费解。联系到前面说过的连坐制度就能明白：具备健全人格而又良知未泯的良民，一般情况下，大抵不愿去充当不荣耀的告密者。诚如是，那么连坐制就很难推行并见成效。与此相反，长期处于卑贱地位，渴望有朝一日出人头地的奸人们，在面对以官爵作奖赏的政策时，他们见不得别人的过失，如同苍蝇见不得血腥。当奸人得到重用，他们必将以一百倍的革命热情投身到为秦国国君效劳的特务政治中去。其三，按照等级尊卑穿不同的衣服。不是那个等级的人，就不能穿那个等级的衣服，否那么就是犯罪。这一条就是以非常直白的方式，把全国人民划分为三六九等，其目的那么是要刺激底层民众：满街都是穿制服的，你难道就不想脱掉旧衣换新裳吗？--想？那很好，你就听政府的话，按政府的指示办事，检举他人，或是捐献粮食，或是到战场上杀敌。既然国家与民众是对立的，那么国家要富强，民众就得穷弱。为此，商鞅实施了以下几条新政：其一，打击商人，抑制商业。重农抑商的传统在中国流行了两千年，其滥觞者便是商鞅。商鞅认为，商人是游民，他们来往四方，以追逐利润最大化为目的，虽然可以使经营者致富，但对国家却有很强的腐蚀性：首先，商人冲州撞府，见多识广，头脑灵活，不好忽悠；其次，商人收益多，而民众一旦富有，就会轻看国家的赏赐；第三，其他原本在家里踏踏实实种地的农民，要是看到商人经商致富，就会跟着捡样儿，这就动摇了以农战为核心的根本国策。是故，商鞅对商人无情打击：但凡擅自从事商业活动的，全家一并逮捕，收到官府为奴。此外，还针对具体的商业门类，制订了颇为细致的具体措施。比方：禁止粮食交易；取缔民间旅馆；提高酒肉价格，以便让大多数人消费不起，经营者只好关门。商鞅规定，民间的车子、拉车的牛和车子的载重量在纳粮时，必须和登记注册的情况相一致。其二，征收重税。那时候的主要税种为人头税，为了防止民众偷逃赋税，商鞅进行了世界上最早的人口普查和身份登记。商鞅认为，只有这样，“民众不能偷逃赋税，田野上就没有野草，那么国家就富有了，国家富有了也就强大了〞(民不逃粟，野无荒草，那么国富，国富者强)。在防止普通民众逃税的同时，还对被允许的少量商业加重赋税。“加重关税和市场上的商品税，那么农民就不会轻易尝试经商，商人也会对自己还能否坚持下去产生疑心。〞(重关市之赋，那么农恶商，商有疑惰之心。)其三，将山林和湖泊收归国有。其目的，不只是为了扩大国有资本，还在于商鞅认为，依靠山林和湖泊谋生的猎人、药农和渔民，也是不务正业的被打击对象。--他们没有被绑在土地上，具有一定的流动性，政府不方便管理。商鞅变法的目的，就是要把秦国民众统统变成两种人，一种是农民，另一种是战士，而农民和战士是可以互相转换的。农民和战士都必须愚昧无知，这样才能被政府充满谎话的一张布告就弄得热血沸腾；农民和战士还必须是卑贱的和贫穷的，这样政府才能用爵位和财物之类的小恩惠，吊起他们的胃口，他们才会随时为了博得这些东西而不惜举报一口井里喝了几十年水的老邻居、老朋友，或是在战场上像一头嗜血的恶狼，为了秦国的利益而充当炮灰，事后还自以为浑身都是血染的风采。商鞅相信，只有这样的变法，才能使秦国出现两种他需要的局面：其一：“君主掌握了治理民众的关键原那么，那么民众就会不等君王赏赐就觉得君王可亲可敬；不等君王封爵加禄，民众便听从命令；不等君主使用刑罚，民众就争相为君主去送死。〞(王者得治民之至要，故不待赏赐而民亲上，不待爵禄而民从事，不待刑罚而民致死。)其一：“老百姓听说要打仗，欢喜得像饿狼看到肉。为了打仗，父亲送儿子，哥哥送弟弟，老婆送丈夫，欢天喜地上战场。都说，你丫要是没砍下敌人的脑袋，就不要活着回来见我。〞(民之见战也，如饿狼之见肉，父遗其子，兄遗其弟，妻遗其夫，皆日：不得，无反。)商鞅的改革进行到第十个年头时，“秦国民众对新法非常满意，整个国家都得到了大治(秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公斗，怯于私斗，乡邑大治)〞。通过改革，让原来的一局部既得利益者失利，让原来的一局部什么也没有的草根，得到些蝇头小利。商鞅改革中最重要的一条就是：没有军功的贵族，一律废除名位，而普通民众，只要战场上杀人够多，也可以授予爵位。这就意味着改革是在为秦国社会重新洗牌，重新洗牌会遭到既得利益者的反对，但也会获得为数众多的支持。毕竟任何一个社会，处于草根的底层总是占绝大多数。每五人设一屯长，每一百人设一将。打仗时，百将和屯长如果没斩获敌人的首级，统统处死。如果斩获首级三十三颗，就算达标，百将和屯长可晋爵一级。在围攻敌方城市时，斩获首级八千颗以上，就算达标；在野战中斩获首级两千颗以上，也算及格，各级将领都可得到奖赏。这支依靠爵位来拉动和刺激的军队，其嗜血癫狂显然不是东方诸侯所能抵挡得住的。〔四〕韩非的法治思想与君主专制主义理论韩非〔公元前280年——公元前233年〕，韩国公子，著有?韩非子?一书，是我国战国末期的杰出思想家。韩非不仅将前期法家的治道理念综合融会为一个体系严整、论证详明慎密的思想整体，而且他批判地吸取了先秦诸子各家的思想资源，将道、法思想结合，而又融会儒、墨“正名实〞、重“符验〞、尚“功利〞“实行〞的思想。在韩非之前，前期法家有三个主要代表人物，即卫人商鞅〔秦孝公相〕、赵人慎到和韩昭侯相申不害，他们都讲法、术、势，但又各有自己的个性和特点，法、术、势三者在他们思想中的地位也不尽相同。慎到以讲势为主，他吸收了道家的思想，把道的理论与势、法结合在一起，给势、法以理论的论证；申不害以言术为主，兼论法、势，受道家的影响，开展了人君南面之术；而商鞅那么主要提倡耕战和以法治国，并强调重罚。韩非在批判继承前期法家思想主张的根底上，将法家的治道理念综合融会成为了一个法、术、势三要素紧密结合的有系统的思想整体。在韩非看来，法、术、势三者缺一不可，皆是帝王治国的工具。然而，韩非并非将三者简单地拼加在一起，而是在对前期法家进行批评驳正的根底上多有发挥，提出了诸多新的创见，从而将三者熔铸为一个更具说服力的思想整体。可以说，韩非将君主专制主义理论开展到了顶峰。1、韩非思想的理论根底〔1〕历史进化说“上古兢于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。〞“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。〞〔2〕人性好利论“以肠胃为根本，不食那么不能活，是以不免于欲利之心。〞“父母之于子也，产男那么相贺，产女那么杀之。〞原因就在于“虑其后便，计之长利也〞。“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。〞〔3〕“君〞“道〞同体说“道不同于万物，…道无双，故曰一。〞——根据“道不同于万物〞的原理，“君不同于群臣〞，“明君贵独道之容〞。2、君利中心论

“国者，君之车也。〞“虽有尧之智，而无众人之助，大功不立。〞“君上之于民也，有难那么用其死，安平那么尽其力。〞——这种君利高于一切的主张，是君主专制政治的核心。3、势、法、术管理理论

与君主专制主义的绝对化〔1〕“凡明主之治国也，任其势〞势分为“自然之势〞与“人为之势〞。前者指在客观条件既成情况下对权势地位的继承；后者指在可能条件下运用权力。人为之势分为两种。其一，“聪明之势〞指要利用天下之聪明为己之聪明。“明主者使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中。而明照四海之内。〞其二，“威严之势〞指严刑峻罚。“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之缺乏以止乱也。〞——“人臣之于其君也，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。〞——“凡奸臣皆欲顺人主之心以取亲幸之势者也。〞〔2〕“法者，事最适者也〞“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也。〞“道私者乱，道法者治。〞“明主之国：令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。〞〔3〕“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。〞韩非之所以讲君主驾驭臣属之术，是因为他看到臣在政权中具有特别重要的作用。君主治吏比治民更重要，而术的作用就在于治吏。韩非所讲的术中，有些属于积极的考课监察的方法，更多的是阴谋诡计。属于积极的考课监察的方法，主要有如下四点：第一，任能而授官。第二，赏罚严明。第三，形名参验。即：官任其职，以其职课其功；臣不兼官，事不越位，言行一致，“听其言必责其用，观其行必求其功〞〔?六反?〕。第四，众端参观，听无门户。即听谏不以私故，而看是否有利于事。“忠言拂于耳，而明主听之，知其可以致功也。〞〔?外储说左上?〕听无门户，十分重要，但还要善于抉择。阴谋诡计，主要有以下九项：第一，深藏不露。第二，国之利器不可以示人。第三，“用人如鬼〞。第四，成心装聋作哑〔让臣下误以为昏庸无能而疵之〕。第五，倒言反事。即成心说错话，做错事，以检验臣下是否忠诚。第六，事后抓辫子。第七，防臣如防虎。时时要有戒心，如“不食非常之食〞〔?备内?〕。第八，设置暗探。第九，暗杀。4、文化政策：

思想与文化专制论言轨于法、以吏为师“一民之轨，莫如法。〞?五蠧?说：“境内之民，其言谈者必轨于法。〞“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。〞以贤为师看重的是知识，认识和道德。“以吏为师〞把知识，认识，道德等内容抛到了一边，使教育完全变成了封建政治和专制君主的附属物，教育只剩下一个职能：这就是封建政治驯化作用。三、秦汉时期的政治思想秦灭六国为吾国政治史上空前之巨变。政制由分割之封建而归于统一之郡县，政体那么由贵族之分权而改为君主之专制。后世学者谓之战国为“古今一大变革之会〞〔王夫之语〕，或曰“秦汉间为天地一大变局〞〔赵翼语〕。郡县制官僚政治旨在建立起一种帝王对臣民的直接统治关系，即所谓的“事无小大皆决于上〞〔?史记·秦始皇本纪?〕或“尺土一民，皆自上制之〞(?文献通考·封建?)。儒学在汉代发生的变化主要表现在以下几个方面：A．学术型态上由先秦诸子一家之学而演化为经学。——经典崇拜：如顾颉刚先生所言：“它(指汉代的权威学说--引者注)的神圣不可侵犯的地位永远靠了模糊的面貌来维持〞。B.政治观念的法家化。儒家的法家化——“尊君卑臣〞。C.思维方式上的阴阳五行化。——顾颉刚“汉代人的思想的骨干，是阴阳五行。无论在宗教上，在政治上，在学术上……以木、火、土、金、水五种物质与其作用统辖时令、方向、神灵、音律、服色、食物、臭味、道德等等，以至于帝王的系统和国家的制度。〞D.天人灾异之说的盛行。在哀平之际汉儒的天人感应思想由灾异革命之政见更进一步腐化而为谶纬符命之学。E.政治思想由乐观而走向悲观。对专制政体与儒家治术同时疑心。〔一〕董仲舒的天人政治观在儒学的政治意识形态化过程中，最具影响的就是汉儒董仲舒建构了一套系统的天人合一的君主专制主义理论。董仲舒〔公元前179年——前104年〕是西汉景、武之世的著名公羊学大师，他以儒为主，揉以阴阳五行、法、墨等思想，形成了系统的天人政治论，对于传统政治思想的形成和开展有重大影响，可谓前承孔、孟，后启朱、王。东周数百年，天子式微，礼崩乐坏。统治者的“合法性〞出现危机。诸侯便逐鹿中原，僭位而上，在一场接力赛中夺取合法性的火炬。这时的诸侯接力赛，还都是贵族与使君的游戏。选手的起码参赛资格就是公、侯、伯，也就是必须拥有那种源自血统的地位和特权。至于草莽英雄，最多只能择梧而栖，根本不敢奢望建立自主权力体系。但在秦亡之后，经过废封建、置郡县，贵族政治与封建制度开始了退出历史舞台的进程。当陈胜敢于发出“王侯将相宁有种乎〞的诘问，当项羽生出“彼可取而代之〞的野心，观察历史的人自当看见，这是一个在欧洲要晚上一千余年才可能发生的变化。按照翦伯赞的说法，自乌江之役，中国的旧贵族这一阶层“已经最终从中国的历史上委蜕了〞。贵族封建制下的“合法性〞既已被彻底打破，古老的神权政治和源远流长的血统被中断。当出身平民的刘邦一统天下时，汉帝国的政权面临两个上层建筑亟待解决的问题。

第一、既然血统与政统合而为一的局面已经结束，既然一个平民也可以凭借时势将具有神圣来历的第一家族取而代之。那么君临天下的合法性到底从何而来？天下将如何跪拜在草民刘邦的脚下、并有高山仰止之感？除了暴力与铁血，还有什么可以拿来为至高无上的权力加冕？平民出身的汉帝国还必须解决一个悖论：我夺取天下是天经地义的，我的政权神圣无比，但是，GAMEISOVER，你们再也不能这样了。你们不能够学我，你们再来搞我就是大逆不道！换句话说，既要证明一个现有的非贵族政权的合法性，又要堵住后来人的蠢蠢欲动。

第二、在贵族封建制下的人主，受着分封制下诸侯与各级封君的制衡，强大的地方自治既是对君权的限制，又是惹起战端的祸根。所以秦始皇不喜欢，要废封建、置郡县，将地方官员釜底抽薪，使其成为一个庞大帝国行政体系中的寄生虫，或者叫螺丝钉。让他们的物质享受仅仅与他们的职位而不是与他们的独立人格相连。这样就变为中央集权的皇权专制主义〔emperorism〕。然而始皇帝作为第一个专制者，对于手中不受限制的权力还没有拿捏的分寸，未免得意忘形，过犹不及。以致帝国早夭，天下沸腾。因此汉帝国政治体制改革的第二个任务就是在重新树立合法性之后，又如何在一个非贵族的官僚体制中解决君权的无限膨胀和肆无忌惮？

所有的问题加起来，只有一个，就是亟需一种可以自圆其说、可以深入灵魂、可以既辩证又统一的“大一统〞的意识形态。用董仲舒的话提纲挈领，就叫作“?春秋?大一统者，天地之常经，今古之通谊也〞。1、君权天授与“天谴论〞“?春秋?之法，以人随君，以君随天。〞“圣人何其贵者，起于天，至于人而毕。〞“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天、地与人也。……取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。〞“唯天子受命于天，天下受命于天子〞“臣之义比于地。故为人臣下者，视地之事天也.〞“灾者，天之谴也；异者，天之威也。〞———当君主个人行为导致政治动乱，引发某种危机时，天就“先出灾异以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至〞。——君主见到“五行变至，当救之以德，施之天下，那么咎除〞。否那么必有灾祸。?春秋?之法：屈民以伸君“故其德足以安乐民者，天予之，其意足以贼害民者，天夺之〞。这与?尚书?中所谓“抚我那么后，虐我那么仇〞的理论一脉相承，是董仲舒对三代革命论的开展。天不能言，如何得知谁才是真命天子，是上天的选择呢？?尚书?云：“天视自我民视，天听自我民听〞。凡人能得到百姓的拥戴，便可视为受命于天。这等于是“成者为王、败者为寇〞的理论版屈君以伸天君权神授〔奉天承运〕君“视天如父，事天以孝道〞。“道之大原出于天〞。“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也〞。“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而成；人之德行，化天理而成；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。〞?春秋繁露·立元神?中还提出了如此详尽的要求，“故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为〞。要皇帝们都到达董仲舒的要求，等于是叫他们挥刀自宫。天人合一，天人感应，灾异天谴董仲舒好谈“灾异〞。喜以?春秋?灾异之变推阴阳所以错行。什么叫“灾异〞呢？董仲舒解释说，“天地之物，又不常之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失〞。“灾异论〞也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的。这是假天之威对于皇权的最大制衡。人间君王的政治过失必然使天生气、发怒，通过自然界的灾异发出警告，要人主改正错误。臣下亦可借灾异之徵，予以奉劝。更重要的是灾异将会在民间造成恐慌和疑心，影响安定团结的政治局面，使政权的合法性遭受打击。董仲舒进而企图通过将对于“天〞的解释权即对于一个无形的“宪法〞或“自然法〞的解释权牢牢抓在儒生职业集团的手中，以实现对君权的适当限制。让君王、官僚、百姓和上天这四者，形成一个“老虎、鸡、虫、棒〞相互循环的政治食物链。这个“棒〞是一根“天机棒〞，既可以打老虎，又会被虫蛀。所谓民意即天意。另一方面，董仲舒的理论又为儒生集团夺得了意识形态的制高权。等于是为在皇权专制主义下失去了封邑与私有财产权的官僚集团打造了一个千年不变的“铁饭碗〞。

2、三纲五常论

先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为“三纲〞。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。再将儒家张扬的五种德性〔仁、义、礼、智、信〕合为“五常〞，常者，不变也。在“三纲〞里，尤其是这个“父为子纲〞，引出一个“孝〞字。所谓家国并举，忠孝相通。国是家的扩大，忠亦是孝的延伸。所以在逻辑上，“孝〞倒是“忠〞的前提。更何况皇帝亦是“天〞的儿子，首先也要“事天以孝道〞。这样，就在意识形态上造就了两元别离的局面。以孝来对抗忠，在历史上也成为了对皇权产生制衡的一个有力途径。比方儒家官僚们每逢大孝，按孔子的规矩丁忧三年的制度，就反映出私人义务对于国家义务的侵占和优先。从“孝〞字又引出宗法家族的势力范围。在两元别离的意识形态下，官僚集团虽然失去了封建制下的经济实力和地方自治。但在民间社会，却凭藉宗法家族的实力形成了与政治国家的某种对峙。在现代社会属于公共权力范围的事务，有相当大一局部留在了家族内部。没有让渡给皇帝。如从这个角度说，皇权亦不是真正至高无上的。皇权即使在最为强大的明清两朝，也不得不对于宗法家族势力范围的合法性予以成认。政治国家虽然不断在政权下移，但始终没有能够到达县城以下。董仲舒的“五常〞，也就是在天人感应的星空之下，把儒家的道德教条形而上化和宗教化了。“仁、义、礼、智、信〞在孔孟那里，不过是世俗的道德，与头上的星空无关。在董仲舒手中，这才获得了根源，成为表达“天意〞、“天志〞的自然法。这个“五常〞，在后世儒家的价值排序中其实是高于皇权的。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不得不死。但人主的发号施令，一样要受到“五常〞的约束。否那么，其统治的合法性一样要受到疑心和削弱。并为儒生集团所不耻。换句话说，皇帝虽然可以想杀谁就杀谁，但却要为此承担极大的政治风险。董仲舒将三纲并列，将“仁义礼智信〞抬举为亘古不变的“道〞。就是在“屈君而伸天〞，而且将这个抽象的“天〞阐释为具体的儒家教义。这就一方面把儒家意识形态化了，成为与天地同寿的国教。一方面为皇权划出了体制和逻辑上的禁区。甚至在抽象的意识形态上实现了“三权分立〞，即政权〔皇权〕、族权〔地方自治权〕、和夫权〔私法空间〕的分立。在中国，宗族内的财产权直到近代还是铁板一块，宗族内的司法权依然盛行。虽然在立法上迟至宋朝，才开始了对于家族内部司法权的干预，比方禁止血亲复仇和祠堂审判。但一直到清末，家族内的司法权其实一直在司法实践中都是得到政府宽容的。再如“亲亲相隐〞的原那么，也意味着族权〔父权〕对于政权〔皇权〕的占先。董仲舒竭力鼓吹“春秋决狱〞，在一个养父藏匿杀了人的养子的案件中，董仲舒以“春秋之义，父为子隐〞为由，断其不当坐。这一做法受到统治者重视，汉宣帝四年下诏正式确定了“亲亲相隐〞的司法原那么。到唐代相隐的范围又扩大到了“同居相为隐〞。事实证明，直至晚清，皇帝也从来没有成功地把司法权从宗族手中完全拿过来，“君为臣纲〞也从未成为过压倒其他一切价值的独尊的“绝对真理〞。董仲舒提出的“三纲五常〞，和其他的“屈君〞措施一样，在历史上有效防止了皇权专制主义在废封建兴郡县之后的无限扩张。3、君臣离合论余英时认为，对君权的最大限制就来自于儒家的传统官僚体制。这一官僚体制在人才上的肇始，是董仲舒在建元元年的献策，即“立大学以教于国，设庠序以教于邑〞。而这一体制在理论上的肇始，那么来源于将“屈君〞和为儒生争地位完美结合的一个理论，即董仲舒关于君臣之间的“两权别离〞论。两权者，所有权和管理权也。董仲舒的企图，虽不能造就像英国那样皇室与政府在制度上的明确别离，但却在事实上慢慢造就了一种类似于现代股份公司中的“内部人控制〞局面。

用董仲舒的话说，就是“君臣离合〞。君王取法于“天〞，人臣取法于“地〞。取法于天者，就要“高其位〞而“藏其形〞，意思是深藏不露、光说不练。取法于地者，那么要“暴其形、出其情以示人〞，意思是站在前台、总理大事。君臣各守其道，谓之“离〞，君臣相互配合，谓之“合〞。〔?春秋繁露·离合根?〕董仲舒运用这个理论来解释?易?中的“负且乘，致寇至〞一句。他说：“乘车者，君子之位也。负担者，小人之事也。此言居君子之位而为庶人之行者，其患祸必至也。〞〔?天人三策?〕意思就是说，如果董事长又兼CEO，两权不分，离合不当，就要遭受失败。

也就是要“专家治国〞。要让儒生成为帝国的职业管理层，甚至在一定程度上，让管理层来控制皇权，而不是让皇权来凌驾管理层。老实说，这一点在中国历史上直至宋代之前往往是做到了的。在大一统的皇权专制之下，权臣把持朝政、蒙蔽圣听、羽翼饱满，但并不企图取而代之。这种事实上的“虚君〞是中国皇权专制主义政体的一大特色，几十年就要来一次。尤其是在唐朝，中书省和门下省组成的“政事堂〞成为事实上的最高国务机构。中书负责拟旨，由皇帝拍板，再交门下省审议，同意那么“副署〞，反对那么“涂归〞。虽然并无成文之法，皇帝的“圣旨〞要由宰相签字才上算，却成为不成文的“自由大宪章〞。董仲舒主张“春秋决狱〞的目的在于，既让?春秋?所蕴含的“仁义礼智信〞的自然法那么高高超越于皇帝的制定法之上，又让对律法一窍不通的儒生们可以扬长避短，使司法向着儒家的知识方向专业化。也有点绕着圈子对皇帝说不的意思。“春秋决狱〞在今天看来似乎是与司法的专业化相反的，但在当时却首先意味着司法的专业化。北魏世宗改制，效仿“春秋决狱〞，“诸有疑案，皆付中书，以经义量决〞，从此改变了“坐王庭，决辞讼〞的状况。就是这种司法专业化〔儒家化〕的表达。尽管在理论上皇帝可以过问和改判任何案件，但事实上司法权从此根本上掌握在了政府而非皇室的手中。布迪和莫里斯研究的一个清朝案例中，嘉庆皇帝想减轻对于被告的处分，但刑部顽强地坚持认为，此案没有先例可循。结果皇帝不得不下了第二道诏书，表示同意原判。董仲舒的“天人合一〞理论标志着先秦儒学向着神秘主义转化的完成。维护君权至上是董仲舒的根本政治主张之一，同时又系统阐述了天谴说，并试图运用阴阳之道标准封建统治者的政策原那么，提倡德刑兼备，以“德治〞为主。董仲舒将他所崇尚的政治原那么称为“道〞，认为道是万世不易的永恒法那么，在坚持道的前提下，主张统治者应根据政治运行的实际情况进行适当的局部调节，这就是经、权和更化的思想，这可以说是汉代统治阶级政治成熟的表达。儒家政治理论经过董仲舒的一番加工，更具坚决的原那么性和灵活的调节性，增强了统治阶级的政治应变能力。但董仲舒仅仅迷恋于阴阳五行、灾异推演这些形而下的怪力乱神，无法为一个缺乏终极关心的世俗文化带来真正的宗教化。也就无法真的实现政教别离，和对于皇权更加有效更加制度化的钳制。失去私有财产权和封邑的帝国官僚们，在皇帝面前玩的一切权谋和理论上的把戏，都不过是没有独立财产权作为依靠的微缺乏道的狡谲。不可能对专制主义有实质上的矫正。对于君权的制约程度在历史上也就常因人事而异。

〔二〕桑弘羊的财政管理思想汉武帝之财政危机首先根据史书记载，在武帝执政期间河南关东等地出现了两次比较大的灾荒，两次比较大的水患，赈灾费用每次都在数十亿之多。其次也是最关键的因素就是北方游牧民族的挑战。战争拼的更是财政，每次战争本钱以及赏赐抚恤花销将达几十亿甚至上百亿钱，根据据现代人的估算，当时一个正常年份的田租，刍稿税，更赋，算赋，卖官鬻爵、赎罪等财政盈余约在四十亿到八十亿之间，所以文景之治之后国库充盈的记载已经往事。第三点原因那么比较隐蔽。在韦伯在?中国的宗教:儒教与道教?提出，先秦之前是封建制，而秦汉之后那么是“家产官僚制〞〔patrimonialbureaucracy〕。每有外患，往往成为最高统治者揽权的最正确时机，这好象是中国历史的惯性。桑弘羊〔前152——前80年〕，洛阳人，西汉时期政治家和理财家。汉昭帝年幼即位，桑弘羊与霍光等共同辅政。始元六年〔公元前81年〕召开盐铁会议，他坚持盐铁官营政策，强化中央财政管理。武帝认为“而富商大贾冶铸煮盐，财或累万金，而不佐国家之急，黎民重困。〞?史记平淮书?不堪帝国财政负荷之重的武帝采用桑弘羊之盐铁专卖政策。汉武帝元狩三年，也就是公元前120年，汉武帝正式实行盐铁专卖政策“以东郭咸阳孔仅为大农丞，领盐铁事；桑弘羊以计算用事，侍中。自元狩三年(前120)起，其政治生涯贯穿武帝之世，历任大司农中丞、大司农、御史大夫等重要职务，掌管天下财政大权四十余年。此外，还组织了60万人屯田戍边，防御匈奴。这些措施都缓解了经济危机，连不同意他观点的司马迁也评价说“民不益赋而天下用饶〞。1、桑弘羊财政管理思想的理论根底〔1〕工商富国论“富国何必用本农，足民何必井田也？〞“故工不出，那么农用乏；商不出，那么宝货绝。农用乏，那么谷不殖；宝货绝，那么财用匮。〞〔2〕轻重论根据市场变化的规律，充分发挥价格杠杆的作用，以轻易重，转无为有，变虚为实，疏导和调节好财利，方能在竞争中处于开展和支配地位。“故善为国者，天下之下我高，天下之轻我重。以末易其本，以虚荡其实。今山泽财材，均输之藏，所以御轻重而役诸侯也。〞“轻重〞是中国古代所特有的一个经济范畴，最初是指货币购置力，小为轻，大为重。后来人们逐渐扩大了“轻重〞概念的使用范围，不仅货币有轻重，其他物品特别是商品也有轻重，价格低者为轻，高者为重。研究货币和商品的轻重关系，以效劳于国家的一整套经济理论，就是“轻重论〞。〔3〕资源国有论“山海之利，广泽之畜，天地之藏也，皆宜属少府。〞2、财政管理思想〔1〕改革货币制度，把铸币完全归于中央。桑弘羊一上台，汉武帝就接受了他整顿币制的建议，禁止各郡和民间私铸钱币，朝廷动用10万人采铜，声势颇大。同时重新设计新钱币“五铢钱〞，统一形状、统一重量。这是我国历史上首次将铸币权集中于中央，从此控制了全国的金融局面。〔