墨子伦理与伦理的关系

墨子伦理与伦理的关系

墨子是中国历史上第一位关注思想家和实践的“圣人”。他的“儒家”理论一直为结束战争运动所产生。它的理论和儒家是一致的，但在秦汉以后，它的影响逐渐减弱。墨子的伦理思想非常丰富,他不仅倡导兼爱学说,以社会功利的最大化作为评判行为正当与否的标准,而且他的伦理思想中还包含了明确的利己主义因素。然而,兼爱学说与利己主义之间存在着很大张力,这无疑给墨子伦理思想制造了许多内部矛盾,本文试图对此做一些粗浅分析。一、效率的利己主义《尚同·上》1写道:“子墨子言曰:古者民始生,未有刑政之时,盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散,不能相和合;天下之百姓,皆以水火、毒药相亏害。至有余力,不能以相劳;腐朽余财,不以相分;隐匿良道,不以相教。天下之乱,若禽兽然。”《尚同·中》也有与此类似的一段话,只是在最后加上了“无君臣上下长幼之节,父子兄弟之礼,是以天下乱焉”。在《兼爱·上》中墨子在分析圣人治天下时指出,圣人要治理好天下就要知道世间之乱是因何而起,原来乱的缘由是“起不相爱”,这种不相爱的状态就是“子自爱,不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不爱君,故亏君而自利”,所以最后就是天下大乱。虽然墨子这么讲的目的是要引出天子君王的政治架构与兼爱的价值追求,但从这些话语之中不难看出,墨子所言暗含着丰富的利己主义思想,不过,这里的利己主义是心理利己主义,并非伦理利己主义。所谓心理利己主义,简言之,就是每个人从心理上都在追求自己的私人利益,这是一个事实描述,并非价值判断;而伦理利己主义则强调每个人都应当去追求自己的私人利益。墨子的这些描述非常类似于霍布斯所讲的自然状态,在这种状态中,私人意见比比皆是,每个人都在追求自己的私人利益,导致不能和平相处,最后甚至是相互侵害,类同于“狼对狼的关系”或“若禽兽然”。这只是一种事实描述,在这种状态之中每个人都是这么去做的,不涉及应当与不应当的问题。墨子所讲的利己主义思想是对“自然状态”下人性的设定,但他本人对这种自私性持有无情的批判态度,相反他要求人们都应追求兼爱,所以墨子在指出人的利己之心存在的同时,也以非常机智的态度批判了利己主义的内在困境。其一,在墨子看来,人虽都是趋乐避苦、追求自我利益的动物,但由于眼界之局限与价值之错位,其实许多人对哪些东西对自己真正有利并不能有清楚的把握,盲目认为一些东西对自己是有利的,所以去极力追求,最终却导致杀身之祸。在《所染》篇中,他在评析历史上的那些昏君、暴君的时候说:“不能为君者,伤形费神,愁心劳意;然国逾危,身逾辱。此六君者,非不重其国、爱其身也,以不知要故也。”因此,这些人虽然表面上都是在追求自己的最大利益,但因“不知要故”,追求那些表面上的好处及单纯肉体之快乐,最后给自己带来的反而是莫大损失。当然,这里的“要故”何在?这就是要顺天之意、兼爱、非攻、爱民如子,如此才能真正达到对自我利益的追求。其二,任何一种合理的理论都必须具有理论的内在一致性,但利己主义者难以做到言行一致,因此利己主义是自败的(self-defeating)理论。墨子在《兼爱·下》中讲到“兼”与“别”的差别时提到,执别之士、执别之君与执兼之士、执兼之君在行为上存在着很大差异,但是当人们碰到困难而希望得到解脱的时候,却都把希望寄托在那些执兼之人的身上,哪怕是那些执别之人都是这么想的。由此可见,那些执别之人言行不一致,是对自己所持利己主义立场的一种自我反驳。原文写道:“然即敢问:不识将恶也家室,奉承亲戚、提挈妻子而寄托之,不识于兼之有是乎?于别之有是乎?我以为当其于此也,天下无愚夫愚妇,虽非兼之人,必寄托之于兼之有是也。此言而非兼,择即取兼,即此言行费也。不识天下之士,所以皆闻兼而非之者,其故何也?”二、人应兼爱的可能性墨子虽然对人做了心理利己主义的描述,但是他所要追求的价值目标是兼爱,要破除掉每个人对自己的偏私之爱。由于在墨子的伦理思想中,人缺乏兼爱的动机,所以墨子为兼爱提供确证的时候基本上都只能依赖一些外在路径。墨子为兼爱学说所提供的根据是外在性的,或者通过经验历史来确证兼爱之利,或者通过天志明鬼来为兼爱提供外在根据。同时,墨子为了保证人们都能遵守兼爱原则,他也提出了自己的制裁理论,但他的制裁理论主要是政治制裁与宗教制裁,难以提出人的内在道德良心制裁。墨子指出,天下之乱的根源在于大家的不相爱,如君臣不相爱、父子不相爱、兄弟不相爱,最后的结果必然是“强必执弱,众必劫寡,富必侮贫,贵必敖贱,诈必欺愚”(《兼爱·中》)。那么如何才能改变这种不相爱呢?有一种信条可以改之,即“兼相爱,交相利”,这一信条告诉人们,“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”,最后的结果必然是“诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则和调”(《兼爱·中》)。如何知道兼爱之后就必然会达到这种效果?因为历史事实已经告诉我们,古代圣王之所以能善治天下,达到太平盛世,就是靠兼相爱、交相利做到的,“若夫兼相爱、交相利,此自先圣六王者亲行之”(《兼爱·下》)。墨子认为,对于这些先王的事迹历史上是有明确记载的,不必怀疑,例如《泰誓》中就讲到:“文王若日若月乍照,光于四方,于西土。”所以文王兼爱天下,使天下没有任何偏私。历史已经告诉我们应当按照“兼相爱”的信条来行动。墨子似乎还只是从历史事实去证明了兼爱所达到的有利效果,这种根据很明显还非常无力,也可以说,他只是讲兼爱的必要性,但没有讲兼爱的可能性。只有当他讲到天志明鬼的时候,似乎涉及了兼爱的可能性,不过这种论证方式还是外在性的,是一种自上而下的路径,而并非从人性本身来发掘兼爱的内在根据。我们知道,在墨子的语境中,天志与鬼神的本质都是与爱利相关的,天以爱利为其本质,鬼神亦以爱利作为“赏贤罚暴”的标准。但是我们何以知天是以爱和利为其本质,何以知“天欲义而恶不义”,何以知“天之爱天下之百姓”?原因很简单,因为我们通过经验观察就能知道,“天下有义则生,无义则死;有义则富,无义则贫;有义则治,无义则乱。然则天欲其生而恶其死,欲其富则恶其贫,欲其治而恶其乱。此我所以知天欲义而恶不义也”(《天志·上》)。另外,历史事实也表明,“昔三代圣王禹、汤、文、武,此顺天意而得赏者也;昔三代之暴王桀、纣、幽、厉,此反天意而得罚者也”(《天志·上》)。按照墨子的尚同理论,人民是应当一层层向上看齐的,最后达到君王,君王又要上同于天,那么反推下来,正因为天意是要爱万物众生,那么天子君王也应当爱万物众生,一直往下,每个人都应当顺应天意爱万物,特别是彼此相爱,因此,人应兼爱的理论根据是在天那里。天为什么就一定可靠呢?因为墨子所讲的天具有德性属性,他认为,“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为,必度于天。天之所欲则为之,天所不欲则止”(《法仪》)。因此,天乃是有善意的及仁爱之心的,而这恰恰是人与人应当兼爱的根基所在。问题是何以知道天就是客观存在的呢?墨子似乎利用的是反推法。要想直接证明天的客观性几乎是不可能的,墨子的思路是,既然天欲义而恶不义,那么世界上行义之事就能得到奖赏,而行恶之事都会得到惩罚。事实上,历史上的圣王确实都流传千古,而暴君都遗臭万年,可知天是客观存在的;而且天还为人民创造了日月星辰、春夏秋冬、霜雪雨露、山川峡谷、虫鱼鸟兽等,为百姓生活提供了保障,这也可以反推天的客观实在性。在墨子这里,鬼神也是为兼爱作支撑的。鬼神依据它的超越性,有能力实施赏罚,墨子说:“故鬼神之明,不可为幽间广泽、山林深谷,鬼神之明必知之。鬼神之罚,不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵,鬼神之罚必胜之”(《明鬼·下》)。鬼神不仅是公正严明的,而且无所不在,并且也是以兼、利之义为其本质,所以任何人所行之事,无论好歹都不能逃过鬼神之眼,有了这样的一种力量威慑,任何人都应当去顺从天及鬼神之意志,实施兼爱。墨子当然相信这种鬼神是客观存在的,正因为世人不信鬼神及其能力,所以才导致天下大乱,但何以知道鬼神就是客观存在的呢?墨子从两个方面提供了证据:其一,依据耳目之实,墨子举出杜伯鬼击杀周宣王、句芒神保佑秦穆公等例子来证明鬼神之实有;其二,依据古书所记载的圣王的事迹来证明,他认为:“昔者三代圣王,足以为法矣”,所以讲了武王之攻殷诛纣,使诸侯分其祭之事,“使亲者受内祀,疏者受外祀”,这表明武王一定也是相信鬼神为实有的,不仅武王如此,古代圣王都是信鬼神客观存在的,“古圣王其赏也必于祖,其僇也必于社。赏于祖者何也?告分之均也;僇于社者何也?告听之中也”(《明鬼·下》)。但是我们知道,天志鬼神毕竟难测,人也难以有直接沟通,墨子最多也只能通过一些经验事实反过来推测天意与鬼神的本质了,从而导致一切都建立在不稳固的经验基础之上。墨子似乎也认识到,要做到兼爱对一般人来说还是比较困难的,更何况每个人本质上都只是心理利己主义者,所以为了保证兼爱得以执行,也为了避免那些损人利己行为的发生,他提出了自己的制裁理论,以作为其达到兼爱的保证。关于这一点,萧公权先生明确指出:“墨子之政治思想既以利害为起点,亦立为尚同、天志、明鬼诸义,以保障兼爱之施行。尚同者,盖墨子中之政治制裁,而天志、明鬼则其宗教制裁也。”墨子认识到,既然人一开始都只是一味谋求一己之私利,那么只要这种本性没有消除,人就必然会为了自我利益而做出谋害公利的行为,为了避免这一点,必须有一套天子君王的政治架构,运用政治力量对那些谋害公共利益的人进行惩罚。萧公权先生写道:“兼爱之必有待于尚同,其主因在人之性恶。盖利所得而喜,害所得则恶。趋利,避害,乃人性之本然。苟无外力以节制之,其势不至于争乱不止。故必设天下共同之政权,以为万姓行动之标准,使个人化除自私,而归心于全体之公利。”这也正是墨子强调“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”(《尚同·上》)的根本原因。另外,我们前面所探讨的天志明鬼学说,不仅为兼爱学说提供了根据,而且也是保证兼爱能够得以实施的一个有力保证。原因就在于,一方面,仅仅依赖现实的政治架构还不足以避免人们不犯罪,这种约束力是有限的,许多人完全可以经过细密筹划成功地逃脱政治制裁,但是天志与鬼神却是无处不在的,人所做的一切坏事都不可能逃脱它们的法眼;另一方面,人类社会中地位最高的天子也不是完全没有错误的,墨子讲:“上有过则规谏之,下有善则傍荐之”(《尚同·上》),这就承认了君主天子都是有可能犯错的,所以“天下之百姓皆上同于天子,而不上同于天,则灾犹未去也。今若天飘风苦雨,溱溱而至者,此天之所以罚百姓不上同于天者也”(《尚同·上》)。所以只有天和鬼神才完全具有德性,正如我们前面所分析的,历史经验已经完全表明了这一点,同时,也只有天和鬼神才能保证兼爱得到彻底实行,从根本上保证那些为公利服务者得到奖赏,而让那些损公肥私者得到应有的惩罚。三、从内在动机看,兼爱是一种互利之爱第一,墨子的兼爱思想缺乏内在动机。从前面的分析中,我们知道,墨子虽然反对利己主义,但他毕竟承认了人在最初状态之下都是心理利己主义者,也就是说,人最初都是自利的,所以墨子所谈的兼爱就不是每个人心理动机上所具有的。墨子所谈的兼爱与西方古典功利主义倒是非常符合的,因为功利主义原则所预设的结果一定是兼爱,每个人把自己的利益和他人的利益看得同等重要,而且在最大多数人的最大利益的计算时,每个人都只能算做一,不能因为这种利益属于你,就具有什么特别的重要性。墨子所谈的兼爱确实也是一个伦理原则,因为他强调每个人应当兼爱,而不是讲每个人在事实上是兼爱的。所以在墨子的理论体系中很明显存在着一个心理利己主义与功利主义仁爱原则(即兼爱)并存的问题,既然每个人都是心理利己主义者,那么兼爱是何以可能的呢?功利主义的仁爱原则是否有可能从心理利己主义导出呢?还是必须另寻产生的途径?实质上,这就是如何证明仁爱原则的问题,也是历史上每个功利主义者都必须认真面对的问题。然而,墨子最终为兼爱所提供的都只能是一些外在的根据与制裁。那么墨子的伦理思想为什么会出现这一困境呢?为什么墨子对兼爱难以提出一个内在的理论根据呢?无论是求助于历史事实、经验观察或天志鬼神,这至多都只是一些外在的理由。按照蔡仁厚先生的说法,是因为墨子从根本上没有心性学说,墨子所倡导的各种观念都与心性之义没有关系,所以墨子的道德主体还没有建立起来,内在的实践工夫也没有真正开出来,所以墨子所能做的就只能是外转,寻求外在根据,而并不能来自于至善的心性,从而没有一种真实的道德心,“墨子的心灵意识只是仆着一个外在的规范,而执持之、践行之,那只是一种外在的实践……他只是向外转,而不能向内透,这一点可说是他高明不足的地方。因为他未能建立心性主体,所以便苦心孤诣要将那天之义实现于现实世界”。第二,由于墨子的兼爱缺乏内在动机,这在某种程度上有可能导致另一种困境,即墨子把兼爱的理论根据还原到自爱中来。斯卡里(GeoffreyScarre)就曾提到,墨子的兼爱有另一种解读方法,就是把这种爱看成是一种互利之爱(mutuallove)。墨子确实也明确提及过,做到“兼相爱”对行动者本人也是有利的。“夫爱人者,人必从而爱之;利人者;人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。”(《兼爱·中》)换句话说,善有善报,恶有恶报,为了自己长远利益考虑也应当做到兼相爱。历史事实也已表明,古代的那些圣王,正因为他们关爱天下,所以天下也共同拥戴之,而暴君将自己的恶俗凌驾于天下,所以天下百姓最后唾弃之,其实这只是这些昏君暴君对自己的真实利益并没有根本的认知。也正是在这一层面上,斯卡里认为墨子的爱似乎仅仅是一种“开明的自爱”(enlightenedself-love),从根本上违背了功利主义者的动机取向。墨子为了确保兼爱得以实行,而求助于宗教制裁,但这种做法也极有可能把兼爱的崇高追求还原为对自我利益的追求,将利他还原为利己,因为每个人对兼爱义务的遵守其动机只是为了得到自己的最大利益,避免天与鬼神的惩罚。克拉克就曾指出:“有神论的道德动机并不简单,甚至主要在于赢得最好的奖赏或避免最差的惩罚,这样做会使道德动机退化为不折不扣的利己主义。”麦金太尔也指出:“在道德领域,上帝的力量既是一个有用的也是一个危险的概念。这危险部分在于这点:如果我不遵从上帝的命令,我就会被送进地狱,那么因为完全自私自利,我是以败坏了的动机来追求善。当私利是追求善的主要动机时,其他的动机就有可能失去其重要性,宗教道德也就不攻自破了,至少就宗教道德原来是用来谴责纯粹的自私自利而言是如此。”第三,“亲亲之爱”是沟通自爱与兼爱的桥梁。在墨子的思想中,自爱与兼爱处于一种二元对立的状态,由于人内在地缺乏仁义道德心,那么所有的兼爱之根据也就不得不从外面来寻求,如何解决这一困境,其实这是先秦时期的一个重要课题,儒家则为此提供了自己的独特思考,这也不失为走出墨子伦理思想困境的一条路径。孟子在“辟杨墨”的时候专门处理了这一问题,杨墨代表了两种极端,“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之”(《尽心·上》)2。其实我们从前面的分析就知道,“为我”与“兼爱”这两种极端,仅在墨子一个人的伦理思想中就已经存在,并已构成了内在困境,所以孟子对杨墨的批评与改造,其实也是完全适用于墨子个人的理论体系的。儒家也讲“爱”的两端,一端是“不忍恻隐”之爱,这是普遍性的一端;另一端是自爱或“爱其身”,为了沟通这二者,孟子最终所提供的答案就是“亲亲之爱”。但是我们应当注意,孟子所讲的这两端并不像墨子所讲的自爱与兼爱那样处于一种二元对立的状态。“身”是人的实存性的一面,孟子讲人必然都爱其身,但是这种“身”并非仅仅涉及人的肉体欲望,其实人身之中已