阎连科《天流年》的标本价值

阎连科《天流年》的标本价值

从文学史的角度来看，中国现代地方小说的起源是鲁迅和其他启蒙作家所创造的。然而，严连科农村小说并不完全不同于启蒙作家所创造的乡村世界。这种差异,是基于两者具有不同的精神资源,不同的心理距离,不同的情感价值。对启蒙作家来说,乡村就是现代理性所观照的对象,是被言说的他者——他者的角色定位使他的乡村批判更加深刻。因此鲁迅的乡村小说具有一种俯视式的悲悯。阎连科对乡土中国的观察和了解同样是深刻的,这种深刻源于他与乡村血肉与共的密切联系。1这种密切联系决定了他观察的便利和周全,使他能够看到一个全然不同的本色的乡村世界,成了一个乡村苦难的发现者。当然,作为一个作家,尤其是一个自认为对社会负有责任的作家,他就不再是一个纯粹的农民,农民因为视野的局限往往不能承担对自身的“启蒙”或“发现”的任务,“赖有超越基本的生存关系对大地的凝视,才会有知识分子的乡村感知和乡村文化思考”。这样,阎连科就具有了双重的身份与视角,它决定了作家的创作的基本色调,是知识分子启蒙理性和农民实用理性的杂糅,是悲悯和痛感的调和,是一幅色调斑斓的七彩画布。基于以上的认识,《日光流年》就具有了标本的价值。它的庆典与狂欢、暴力与死亡、神秘的仪式、对乡村“方言”的关注等,都具有承前启后的意义,从中可以看出阎连科小说的多方面的美学特征。总体上说,《日光流年》编织了一个“神话”,这仍然是以往“瑶沟/耙耧”世界的延续,实际上整个耙耧世界都可以看作一个“乐园将毁/被毁”的神话原型,这也是诸多阎连科小说的基本背景。他正是基于对乐园被毁的原因的探求来表现乡村命运的。这些隐藏在大山深处的村落,封闭、落后、与世界隔绝,过着与世无争的生活,但是神秘的命运不请自来。《日光流年》中的三姓村,每一个人都活不过40岁,“40岁”成了“神秘的魔咒”,成了“天降的惩罚”,每一个人生下来就面临着死亡的压力,面临着可恶的“堵喉症”。他们的生命价值、生存目标就是如何破解这个魔咒。《受活》中的受活村,世外桃源般的生活从接触外界的时刻就注定了毁灭的命运。《寻找土地》中的马家峪村,在商业大潮的冲击下,始终保持着淳朴厚道的村风乡俗,在世风日渐变异的时代仿佛坚守最后的“伊甸”。什么是我们这个时代的忧虑与痛苦?农村、农民等所谓三农问题是执政者所考虑的问题,也是怀抱忧患意识的知识分子心中的最大隐忧之一,更是乡村小说的重要主题之一。乡村在现代化进程中的位置,它的历史与前景,它所经历的过去种种,都被阎连科浓缩进了“家园被毁”的神话叙事中。弗莱认为:“每一个时代都有一个由思想、意象、信仰、认识、假设、忧虑以及希望所组成的结构,它是被那个时代所认可的,用来表现对于人的境况和命运的看法。我把这样的结构称为‘神话叙述’。神话在这个意义上,指的是人对自身关注的一种表现,他在万事万物中处于什么位置,他与社会,与包括上帝是一个什么样的关系,他最早的本源是什么,最早的命运又如何,不仅是关于他个人的,还包括整个人类等等。而神话叙述则是一种人类关怀,我们对自身关怀的产物,它永远从以人为中心的角度去观察世界。”也就是说,神话常常用来表现人类超越个体经验的“永恒模式”和“本质规律”。叙事是用文学手段对现实世界进行整饬的一个手段,它反映的是作者对世界的基本看法。而现实主义叙事很难忠实地传达出作者对乡村现状及未来的隐忧。隐藏于神话叙事背后的,是“与神话主义对历史主义的失望、对历史主义的狭隘性意识相关”253的。相对来说,阎连科的一个时期的乡村小说对乡村人事的反映似乎较少,“人”的因素逐步减少,乡村人与物的关系,即“天命”的因素更多地得到了强调,“人与自然的主题压倒了人与人的主题”,这一主题正是神话的基本主题。《日光流年》是这样,《年月日》、《耙耧天歌》等也是这样。《日光流年》中的三姓村远离外部文明世界,面临的主要问题是克服“自然”的灾害。这样的村落状类古老的原始部落,那里的人们民主选举自己的村长,而村长的职责就是带领全村人民走出生命的怪圈,除了奉献与牺牲,他并不利用权力为自己索取什么,他简直就是一个圣人,如同尧舜禹汤之流。从某种程度上来说,阎连科的神话叙事甚至已经越出了乡村命运的主题而具有了表现人类整体命运的特征。从弗莱的分析中知道,“神话”是一种原型,更是一种寓言,阎连科小说被许多批评家指认出了“寓言性”,其原因就在于作家对神话模式的借用。在神话的叙事模式里,现实主义惯用的线形叙述模式被轮回式的时间模式所代替。“永恒轮回的时间观是一种‘非线性’的时间意识,它强调时间在‘两极’之间的‘摆动’与‘重复’,并将其视为‘命运’。”211由此可见,永恒轮回的时间观念和历史主义的线性的时间观念是以不同的思想观念为基础的。在三姓村的历史中,从司马笑笑、蓝百岁到司马蓝,三任村长做着目的相同的工作,前仆后继,不同的村长拥有不同的救亡计划,每一任村长的登场都意味着时间轮回的重新开始。在小说中,他们每一次的救亡计划都无一例外地失败了。“三”在中国文化中是一个有意味的数字,读者可以预见,他们的努力仍然会继续,他们的悲剧仍将重演。轮回的命运无疑是不可救赎的,阎连科对乡村命运的悲观充分暴露——这是阎连科乡村小说的情感基调。当然,《日光流年》的叙事时间和故事时间并不是一致的。那是一种从死亡写到出生的“逆序索源”的文体。2阎连科说他之所以这样写,是因为“如果平铺直叙地写,写人出生到死,那就太绝望、悲观了”。实际上,这种人为的在叙事技术方面的努力很难改变自然时间从生到死的一贯模式,相反这样的处理倒给人以更虚幻的感觉。在虚幻的外衣之下,仍然是川流不息的自然时间,不可阻遏地向前。在小说中,虽然整体的叙事遵循司马蓝从死亡到出生的顺序来安排的,在较小的叙事单元(每一卷)中,作者却不得不按时间的正常顺序叙述故事(这反映了作者并不具有改变自然时间流向的能力,即便是虚构的叙事文学,作者也不是可以完全操纵的),所以这种“逆序索源”的文体仍是变化了的循环模式。阎连科的悲观不仅仅表现在他的故事时间的轮回之中,而且表现在阎连科对“牺牲——祭祀”模式的表现上。它成了阎连科解决现实矛盾的无往不胜的利器。这是阎连科小说的基本叙事动力。从神话学的意义上说,“牺牲——祭祀”的仪式化具有一种巫术的功能,它是通过一种象征性的模拟行为消灾禳凶,以达到心灵净化的目的和效果。巫术仪式对人类病症的治疗作用,依靠的是一种心理暗示作用。尤四婆、先爷,甚至三姓村中的村长和百姓,他们舍身救亡、以身饲鸦、卖皮、卖淫,在面对不可战胜的生活困难时的姿态都状类古老的以人作“牺牲”的献祭。蓝四十等对卢主任的侍奉、牺牲更状类古老的处女献祭的某种现代遗存。在蒙昧落后的远古时代,人们正是通过这种仪式来达到祈福禳灾的目的。在阎连科建构的个体神话中,“牺牲——祭祀”的模式被引用而且日益程式化。这似乎说明,面对命运,除了牺牲以求得心灵的净化或者说心理的平衡,似乎别无他法。甚至可以说阎连科的小说叙事正是因这牺牲而得以进行的。没有牺牲,无所作为,在神秘的命运面前就容易陷于茫然与虚空。所以哪怕是牺牲,也是人所需要的,人们从肉体的牺牲中反证出的恰恰是自己力量的存在。就献祭的对象来说,都是不可战胜的,尤四婆所面对的是代代遗传的病症和儿女们也需要像正常人生活下去的现实;先爷面对的是“千古旱天”和乡村仍然要生存的现实;三姓村的人们祖祖辈辈盼望着生命能够得以延长然而却无法克制致命的“堵喉症”;甚至在他们需要外界的帮助的时候,代表政治势力的基层官员也是乡村女人们献祭的对象……在“天谴”的命运面前,一切努力似乎都无法扼制命运的危机感,恐惧正是这个环境之中人们的共同的感觉。“牺牲”的情节所以一次又一次被作者引入,这无疑也表达了生存主体和生存环境之间的紧张关系。“牺牲”仿佛成了对命运必要的献祭,成了生存和命运之间不可或缺的中介,由此在叙事话语中占据了重要位置。《日光流年》前面的献辞和序言甚至也可以被当作祭文来看待。作者在序言中说,写作本书的目的是“想寻找人生原处的意义……所谓人生在世,草木一秋”。这种对人生如草木荣枯般的透视,暗示了他对命运的敬畏,对生活中的困顿的无奈,这又何尝不是对乡村生命悲剧的深沉祭奠呢?生命的牺牲是人类生活中永远不能愈合的创痛。除非不可避免,没有人愿意轻易付出生命。在个体的牺牲不可避免的情况下,阎连科的神话模式进一步将死亡神圣化,从而弥合了牺牲带来的生命创痛。《日光流年》第四章《奶与蜜》讲述三姓村的百姓在村长的带领下,如何度过饥荒年月的故事,该题目取意于《旧约·出埃及记》中以色列人在摩西的引导之下历经磨难走出埃及寻找到“流奶与蜜”之地的宗教传说。而且在题目之下,以“出埃及记”的故事作为每节的小引子,并以这种对比,将三姓村人与苦难奋斗,在生死线上挣扎的故事神圣化,且提高到了宗教神话的高度。阎连科说这是“为了获得某种照应关系”。在《旧约·出埃及记》中,以色列人在埃及的一切苦难都是上帝预知的,在经过短暂的磨难之后,他们终将获救,寻找到人人幸福的“流奶与蜜”之地。在《圣经》神话因素引入之后,三姓村人的命运似乎也具备了某种“原罪”的成分,这种“原罪”就是乡村的命运,在生命选择乡村的一瞬间,这一切的苦难已由天定。乡村的命运也似乎具备了某种获救的可能。问题是,在以色列人寻找到他们的“流奶与蜜”之地后,三姓村人等到了什么?他们的引水计划失败,他们期待的幸福仍然没有得到,他们的生存期待一次又一次地幻灭成空。从知识分子的历史理性精神不断退却的阎连科在面对乡村的现实时是悲观的。他需要一种足以改变现实的力量,给乡村以希望,同时也给他本人以希望。在乡村历史的循环轮回之中,他是深深地失望的。在“牺牲——祭祀”的叙述中,他仍然是失望的,若非为时势所迫,牺牲决不是可以轻易做出的选择。对现实的无力之感使他对力量的崇拜达到了着迷的程度。他曾经说过:“你知道,我的身体老是有这样那样的毛病,十几年了,总是这样。1996年,《日光流年》写了一半,又住院了,出院后写了《年月日》。《年月日》完全是《日光流年》情绪的延续。我本人、本身,不具备这种强悍的力量,(你)就特别渴望营造这种力量。一般说来,作家的小说中,肯定有一部分是作家本身缺少这种东西他才会去营造它,创造它。但并不是每一篇作品都是这样,或每个作家都是这样。”从象征的意义上来看来,这种无力之感不仅仅是个体的、生理的,而且是一个以天下为己任的知识分子对乡土现实的深刻体认。所以他小说中充斥的力量往往是“乏力”的症候。也就是说,力量是基于悲观的形势的需要而向壁虚构出来的。这种虚构人物的力量就来自阎连科小说人物对古代神话人物的摹写。尤四婆以自己的骨血为儿女治疗疾病,谋取幸福,先爷的血肉之躯滋养了大旱之年的一株玉米,他们的牺牲的姿态都会使人想到“大禹理水,女娲补天”的中国神话原型。在《日光流年》之中,三姓村的每一个村民,为了生存,而不断地付出自己的肉体甚或生命。从司马笑笑、蓝百岁至司马蓝每一任村长,他们面对困难绝不悲观,不屈服,把集体的命运和自己的命运系于一处,一心想为众人开创更加光明的未来。如果把他们看作传说中的禹一类的人物,则他们的事业正是洪荒之初开天辟地的大业。在小说中,作者实际上将司马蓝与带领以色列人“出埃及”的英雄摩西做比较。阎连科其他小说中的人物,如先爷、尤四婆、司马蓝等人身上都处处洋溢着强烈的生存欲望,他们的勃郁的生命活力的确为沉滞苍老的乡村大地增添了几许希望,可问题是,这一切都是写在小说中的神话:是虚空中的虚空!在《日光流年》的乡村叙述中,阎连科首次发现了“方言”奇妙的功效。从本质上来说,文学叙事中对方言的使用,其功能在于使叙事者从语言上接近被叙述者,从而更好地解释被叙述者。尤其耐人寻味的是,本书甚至使用了专章对方言进行解释。这种解释不应该看作是从词语层面展开的解释——对生僻方言俚语的解释,而是具有文化学意义的阐释,因为其中的许多词语明显属于作家“杜撰”。也许在作家看来,遥远世界(也许还有心理距离)的读者对这个世界缺乏认知能力,必须加以解释,这是接近乡村的重要途径。在稍后的另一部小说《受活》中,这一手法被发展、作为重要叙事方式被使用。在那里,方言(“絮语”)和作为主流意识形态象征的“普通话”展开了交锋。方言处于被压抑状态,却仍然以怯生生的面目出现在文本中(需要注释式的强调)。这样作者就构造了一种语言的“生态”,从语言的“生态”读者得以窥见乡村的生命状态。乡村的生命在不为人知的沉滞中消亡,日渐消亡的生命却在拒绝着死亡所带来的寂静。于是阎连科的许多小说中都出现了狂欢化、仪式化的的生活场景。这一场景包括“节日、游行、宴会、假日、狂欢以及这类成分构成的种种综合体”。它们类似于神话中的庆典。当三姓村人发现“堵喉症”是根本不能克服之时,求生的本能——种的延续的情感突然爆发了,整个三姓村变成了交媾之地,这是在村长的号召下出现的一次集体狂欢:“女人们不知道村长给男人们一一说了啥,男人们回到家,先在床上静默悄息地躺一阵,然后冷丁儿就从床上坐起,不管三七二十一地行起了房事来。”整个村庄都充斥了这样的声音,孩子们就在这样的声响中忽然长大了;三姓村人付出生命的代价修好了引水的灵隐渠时,响彻村子的话语是“该杀鸡的杀鸡,该买肉的买肉”,是充塞村巷的“血沸沸”的叫声,是急急忙忙赶赴现场的村人,是“他们望见那将通水的灵隐渠的说笑,灿灿烂烂,桃红李白地在麦场上跳跃”。这些场景的出现,仿佛是能量的瞬间爆炸,表明了生命死亡来临之前的最后放纵。有人这样评论:“在庆典狂欢的背后,往往隐藏着神秘的掠夺、暴力、鲜血、压迫和一个民族的生长史,它不仅反映了诞生它的那个充满冲突和暴力的社会制度,同时也否定该制度的某些方面而强调另一方面。庆典正