奥古斯丁与董仲舒历史哲学的比较

奥古斯丁与董仲舒历史哲学的比较

奥古斯丁和董仲舒是中世纪和早期的两位著名的思想家和历史学家。由于他的思想中包含着上帝的元素，他对比较这两位思想家的历史哲学进行了很重要的研究。由于他们的思想体大思精，限于篇幅，本文着重探讨两人的历史价值取向。“世俗化”概念，源于拉丁文词根saoeculum，原意表示一段漫长的时间跨度，又表示撒旦统治下的此世。就其本义来说，是基督教文化背景下的特用词，指将一些原属于教会控制的领地和权力转让给世俗的地方政权。在以后的历史中，“世俗化”概念被学者们不断地泛化1。本文采用贝格尔的理解：“世俗化意指这样一个过程，通过这种过程，社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”由此，贝格尔关注到了政治、社会和文化以及意识领域的世俗化现象和过程，这种看法类似于我国学者倾向于用“非神圣化”来界定“世俗化”2。而自从神学和宗教诞生以后，历史便开始有了神圣的历史和世俗的历史之区分3。因而，大多数信仰宗教的史学家和思想家在书写历史的时候，都难免会涉及到圣史和俗史两方面的内容，并对二者作出严格的区分，董仲舒和奥古斯丁就是这样的两位思想家。一、地上之城与上帝之城中世纪的奥古斯丁对圣史与俗史的区分是通过对《上帝之城》中的两个国度，即上帝之城与地上之城的划分及叙述而表现出来的。上帝之城先由犹太人组成，后由基督教会所取代，追求的是至善、永生和精神生活。地上之城由异教徒组成，贪求现世享受和肉体生活。奥古斯丁认为：“人类的本性是善的，因为人类是由慈善的上帝所创造的……”人类社会原先也因此种“善”而成为一个和谐的整体，但后来由于亚当犯了罪，破坏了人类的整体性，因而产生了两种人和两种城市———上帝之城和地上之城。“他们犯了滔天罪行，以致于使所有的人性都败坏了。而且这已经坏了的人性又会继承给后代，使他们的后代非犯罪以致于死不可。于是，死的权势便控制着人类，使他们都必然会在公正的审判之下，被抛入第二次、永远的死，只有一些人因为上帝的恩典得以免除这样的死。结果便是，尽管世界上有众多的人种，他们的宗教习俗、道德、语言、武器及服饰虽也各不相同，但事实上也只有两种主要的社会。依照《圣经》的记载，我们称之为两种城市。一种城市是按肉体而活的人的城市；另一种则是按圣灵而活的人的城市。”“地上之城”是由恶魔撒旦统治的王国，由弃民组成，因而是罪恶、黑暗的世界。“上帝之城”是由上帝亲自统治的王国，由选民组成的理想社会，因此是善良、光明的世界。奥古斯丁认为，两种社会的分立代表着人类社会善与恶的对立。世界的历史正是一部善与恶的斗争史，斗争的结果必然是光明的世界取代黑暗的世界，也就是教会的统治取代世俗国家政权的统治。这是因为地上之城是由功利心、傲慢和野心引导的，而上帝之城则是由奉献、服从和谦恭引导的：“地上之城爱自己乃至蔑视上帝，上帝之城爱上帝乃至蔑视自己。……地上之城靠威严统治着诸王和各族，上帝之城则是君臣相互爱戴，君王体恤全体臣民，而臣民也乐于服从君王。”斗争的结果将表明，地上之城是有时间规定的，是暂时的，会灭亡的；而上帝之城则可以通过精神的再生来获得新生，因而是完美的，永存的。在奥古斯丁看来，“地上之城”既无意义又无稳定性可言，每个城邦和帝国在完成其历史使命之后便会永远消失，因而基督徒只有从“上帝之城”中才能期待历史的稳定和生活的秩序，因为只有上帝才能确保人类得以永生。两种城市的善恶分野，导致了历史的过程不再是人类的目的，而是上帝意志的体现。奥古斯丁对上帝之城与地上之城作出严格区分的二元论思想，与他早期所接受的摩尼教的信仰不无关联，但更多的却是源于他试图调和古典文化和基督教文化的尝试。正如凯利所言：“在调和古典文化和正教的努力中，他(奥古斯丁，笔者注)虽然逃避了摩尼教思想模式的错误，但并没有能幸免于二元论的思想模式。他通过教育接受了希腊罗马世界的教育，通过他皈依和洗礼接受了教会的神圣传统，缘于这两种经验的混合，奥古斯丁确立了自己的历史二元论观点。……此外还找到了一种表达其世俗之城和上帝之城观点的方法。”凯利在这里所说的奥古斯丁找到的表达其世俗之城和上帝之城观点的方法，便是他从基督教传统中汲取过来并加以阐发的原罪理论。就此而言，我们可以发现，奥古斯丁《上帝之城》这部著作的整个计划都服务于在历史中为上帝作见证的目的。他试图借助神圣历史和世俗历史的区分及斗争表明上帝之城的永恒性和上帝的神圣性。但是对于他来说，世俗历史本身却没有自己的趣味和意义。上帝之城不是一个在世俗历史中可以实现的理想，世俗历史的进程也仅仅是超历史的、不可见的上帝意志的体现。难怪史学史家绍特威尔认为，奥古斯丁的《上帝之城》“宣扬了这样一条理论:在冥冥宇宙中，一切都是上帝创造的：人类前进的每一步都体现着上帝的意志”。伯内尔也曾经指出：在奥古斯丁那里，“宗教，倘若它已是一种真的宗教，就应该在人们的生活中占据着比世俗事务更重要的位置。”或许正是基于奥古斯丁因这种虔诚的宗教信仰而造成的对世俗历史的忽视，现代的哲学家，甚至神学家才会经常指摘说：“奥古斯丁的世界历史纲要是他的著作最薄弱的一环，他并没有正确对待历史程序的‘本真’问题。”对上帝的至爱是奥古斯丁怀有虔诚的宗教信仰的一个根本体现。诚然，在奥古斯丁那里，世俗的历史对于信仰来说没有直接的意义，奥古斯丁的信仰并不需要世俗历史的展现，世俗历史的进程本身既不能造就、也不能接受上帝道成肉身的中心奥秘。要求《忏悔录》的作者对经验事实做出一种历史的批判，其错误不亚于期望一位现代历史学家对肉体复活的问题感兴趣，毕竟“奥古斯丁并不是现代意义上的历史学家，而是历史的神学解说者：他的主要兴趣并不在于人类的发展，而在于上帝的计划”。德国基督教思想家汉斯·昆对奥古斯丁的这一评价是公允的，奥古斯丁是一位虔诚的基督教信徒，他的《上帝之城》的中心主题和真正旨趣在于末世论意义上的信仰，这是世界历史内部的一个神秘事件，对于一个没有信仰的人来说，是隐秘的、不可见的。只是由于期待上帝之城对地上之城在历史时间彼岸的最终胜利，整个历史进程才是有意义的、进步的，或者说是可以理解的。对于奥古斯丁来说，“历史的关键问题不是各帝国暂时的强大，而是在一个末世论的未来里的拯救和诅咒。……只有在一个起决定作用的救赎历史这一前景中，世俗的历史才在根本上进入奥古斯丁的视域。……这种历史的意义又是建立在史前史和史后史，即建立在超验的开端和超验的终结之上的。只有借助于一个绝对的开端和一个绝对的终结的这种联系，历史作为整体才有一种意义。”所以，对于奥古斯丁而言，历史的终极意义在于一个末世论未来里的上帝的救赎与放逐。鉴于这种严格的宗教观点，我们不可能期待奥古斯丁对世俗的历史有特殊的兴趣，唯一能够引起奥古斯丁兴趣的是上帝的荣光和拯救，以及对上帝的绝对信仰和崇拜。二、．董仲舒关于“运动机”的认识众所周知，董仲舒在《春秋繁露》中将人间君主奉为上天之子（天子），将本没有神圣属性的自然之天神圣化，而这种神圣的上天要实现自己的意愿，却又不得不凭借世俗统治者———君主及重臣的力量。这就引导人们把对上天的信仰转移到了对世俗政权及其统治者的虔敬，因此，本来是超越现实世界的信仰问题，在董仲舒那里却动用了现实世界的所有存在关系来面对，如“人副天数”、“官制象天”等等。因此我们可据此推论，神圣的“天意”被董仲舒逐渐剥去神秘外衣，摆脱了“宗教象征的控制”，而世俗化为人间普遍王权的道德关照4，此一关照，即为董仲舒的历史发展之价值取向。虽然西汉初年以前的学者已经对“天意”颇为关注，并对物类相召、天人感应、天人相类、以气相动等诸多问题进行了论说，但从总体上看，这些解说还不够系统，多流于一种表象的描述。董仲舒恰好弥补了前人的不足，他将天意和整个历史进程紧密地联系成一个整体，将历史的自然性生成和上天意志相结合，历史发展过程中的“得”与“失”被转移到自然界（祥瑞和灾异）中来验证，并从超世的天意来获得解答。这样，人间历史盛衰可以从政治实践本身转向自然，建立与上天的内在对应性关系，这就从基本价值取向上更改了人们对人的现世历史的感受方式。那么究竟何谓天意呢？董仲舒在《春秋繁露》中有界定，他说：天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳：阴出则阳入，阳出则阴入，阴右则阳左，阴左则阳右。是故春俱南，秋俱北，而不同道；夏交于前，冬交于后，而不同理；并行而不相乱，浇滑而各持分，此之谓天之意。然而问题在于：一种不由神创造而以气为基础的自然运行规律，何以会成为天意的体现并成为天显示自己意志的工具？在古代，中国的天神信仰因为与政权结合一直没有彻底消失，而当时的自然知识和宗教又是相互混杂的，董仲舒企图克服这种混杂，建立起自己的天意神学世界观，用其中的“神学”成分来消融“自然知识”；但是毕竟随着秦汉之际生产的发展，特别是在秦汉时期，自然知识已经获得长足进步5，它已经具有了强大的影响和力量，以致于神学也无法完全将其消融掉。这样，董仲舒“天意”观念的建立，只能凭借附会阴阳五行以及自然界的祥瑞灾异来表达，“即为了论证祥瑞符命的存在，董氏只能采纳类似于谶纬的方法，以证明天命的存在”6。对此，胡适分析说：“阴阳家的迷忌所以能在中国哲学思想发达之后风靡一时者，正因为阴阳家的学说颇能利用当日的哲学思想，表面上颇能挂出一面薄薄的自然主义的幌子，用阴阳五行等自然界的势力来重新说明‘感应’的道理。”既然如此高深莫测的天意都只是阴阳五行和祥瑞灾异在人间的“推演”和展现，神圣的天意就被世俗化为人间各种现象的征兆。然而，将“天意”世俗化仅仅理解为上天意志与自然界现象的对应毕竟是表面的，在董仲舒的学说中，天意世俗化的实质为上天承载的历史“道义”的世俗化，即历史的道义不再由超世的天来负责，而是由现世的“人”来承担，历史的道义问题尤其与人间历史发展的成败盛衰相关。在儒家传统学说中，历史的“道义”主要是指从西周礼乐文化传统的价值观念出发，对现实政治行为的合法性进行论证的一种政治哲学。与道义最接近的是“道统”，大约从孟子开始，儒家就开始构筑“道义”思想，而“大约从董仲舒开始，将道与最高王权结合起来，讨论政治活动的必由性问题”。蒋庆先生认为，政治儒学关于政治秩序合法性问题的思考7，分成三个层次，即以“天下归往的为民思想”来确立政治秩序合法性的民意基础；以“法天而王的天人思想”来确立政治秩序合法性的超越基础；以“大一统的尊王思想”来确立政治秩序合法性的文化基础。他断言：“无论古今中外，凡政治秩序欲合法，必同时具有此三重合法性的基础，即同时具有民意(世俗)、超越(神圣)、文化(传统)的合法性基础，缺一不能合法。”虽然蒋庆这一说法用来论述儒家政治哲学有关政治权力的合法性，特别是现代政治权力的合法性，是否还需要神圣的超越基础这点上，仍值得商榷。但在董仲舒那里，这三者应该是统一的。董仲舒认为，政治权力的合法性主要体现在统治者的施政政策能否体现天意，君主施政政策的得与失，则看其是否代表了民意所归。一方面，董仲舒积极倡导君主应该积善累德，这样就能“天下之人同心归之，若归父母。”如五帝三王时期的圣君治国，不敢有君民之心。他们善待民众、德化天下，结果使社会“家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒忌之人。”另一方面，他严厉谴责失政君主，认为他们如果残贼良民，就会导致群生异心、诸侯背叛，其结果是阴阳失调，妖孽滋生。如夏桀、商纣虽然都是圣王之后，但他们“骄溢妄行”，其结果必定是丧失了政权继续存在的合法性。此处，董仲舒的历史道义论十分明显地倾向于世俗人间，虽然“天人相副”、“天人同类”，但是世俗历史之得失完全要由世俗社会来承担，而不是由上天来承担。因为“天命信仰及其把握的基础在于世俗的权力，天命的接受与改变也是一种世俗权力”。自殷周以来，天作为主宰一切的神圣地位其实已经渐渐式微。因此，董仲舒虽然想用“天”在世俗社会之上树立一个更高的权威，但也不得不重新考虑它的合法性与合理性。他承继了先秦以来对上天的种种道德附加，将人间历史的发展附会成是上天意志的显现，使得其论述合理而又自然。他描述的上天意志是美好而善良的，即便是欲警告人间的君主，也要由轻微到严重，即从“灾”到“异”的过程，因为灾和异有轻重之分，“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以警骇之；警骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。此见天意之仁而不欲陷人也”。《汉书·董仲舒传》也记载了一段类似的话，那是建元元年董仲舒的对策之语，他说：“国家将有失道之败，而天先出灾害以谴告之，不知自省，乃出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”很显然，董仲舒的灾异说，其实就是一种谴告说，是上天通过降下灾异，以对人间君主进行谴告，上天这种先谴告后警惧的做法，体现了天心的仁爱。人间历史的得失和天意的“奖赏”与“谴告”紧紧地联系在一起，其实这不过是一种对前人观点的继承和发挥，如《吕氏春秋》中已经有不少这样的论述。但董仲舒的创造在于，他认为政权合法性或者历史的道义本身就已经存在于“三代”之世及其文教制度中，一旦政权合法性出现问题，则不是历史道义的缺失，而是世俗历史的发展与历史道义出现了断裂，而上天给以天意的启示，其实就是要求人间君主利用“三代之制”（如采取“任德不任刑”、“德主刑辅”、“积贤”等措施）的损益来弥缝这个断裂。如果人间君主对上天的启示置若罔闻，则上天便改变政权授受关系。这样，历史的道义则完全由世俗君主及其王朝来承担。这和西方的基督教是相异的。基督教把人的“在世受苦问题视为本体性的，其解决则移交上帝之手”（14）。而董仲舒的历史道义寓于历史之中，世俗历史中蕴涵着普遍的历史道义，“今春秋缘鲁以言王义”，但历史道义又不等于历史本身。这样，神圣的天意被指向历史道义，而历史道义实际上又被归结为君主遵照“三代”以来先圣先贤的治国措施而