性善性恶的人性论董仲舒人性论析要

性善性恶的人性论董仲舒人性论析要

董仲舒价值理论的重要组成部分是人性理论。这个人性论,以性情的善恶二元对立为事实认定,以人性三品为价值区分,,以道德教化为政治归依。它兼综孟荀,并结合时代条件予以创造性的阐释,从理论上完善了儒家既肯认道德自觉,又强调教化之功的人性论。一、善性源于事后教化先秦诸子的人性论,综合观之,主要有三种类型:性善论;性恶论;性无善恶论。性善论以孟子为代表。他强调每个人的内在本质具有先验的善性,怵惕恻隐之心人人皆有,仁义礼智“四端”,个个具备。因此,解决人际之间、集团之间、国家之间矛盾利害冲突的最好办法便是“反求诸己”(《孟子·公孙丑上》),即通过自我道德内省,发现善性,从而抑制恶性,消解一切矛盾纷争。它充分肯定人的道德良知,强调个人的理性自觉,推重整体文化精神生命,对于确立道德主体,对于文化精神生命的开掘和积累,都有不可忽视的理论建构之功。但是,问题在于这种理论既不能圆满解释恶从何来,更不能找到正确解决恶行的途径和办法。尤其重要的是,它虽然本身是一种教化理论,但却在逻辑上构成与儒家教化观的矛盾:既然人人皆有善性,反求诸己即可,那么,君主以及整个国家机器如何发生作用?“圣人”制作的礼制政教法度有何作用?孟子显然不能回答。事实上,正是秦始皇的贪欲和权势欲,才真正实现了儒家一匡天下的理想,而不是像孟子所臆想的用仁义“王天下”,这虽然不一定是“绝妙的讽刺”,但也不能不说是历史老人跟儒家学者开的大玩笑!可见,理论上的不能自圆其说,实践中的事与愿违,证明孟子的性善论只能是“片面的深刻”。性恶论以荀子和韩非为代表。荀子认定“人之性恶,其善者伪也”(《荀子··性恶》)。如果放任人的这种好利恶害的本能,.种种恶行就会弥漫天下。善性来自后天的教化。要成为“圣人”,就必须懂得这个道理,用教化去改造人的本质,使其由恶趋善,从而理所当然地成就“一天下之功”(《荀子·礼论》)。显然,荀子这种性恶论,重在强调后天思想教育的重要,强调礼仪法度的牧师功能。这便从制度文化和思想文化的层面,弥补了孟子人性论的不足,并突出了教育(广义的)的社会功能。这种人性论,将善恶设定为二元对立,突出主体的教化和接受教化的能力,为统治者实施礼仪政教制度,通过思想教育来劝善惩恶,提供了理论依据。同时,这种人性论必然逻辑地生发出“隆礼重法”的政治哲学,王霸兼用的治国方略,因而为后世的思想家和政治家所重视,所采纳。不过,荀子人性论也存在着明显的缺陷;礼仪师法教化的对象不明确。好利恶害之心既然人人皆有,那么,从逻辑上讲,上至君王大臣,下至庶民百姓,都在教化之列。这显然不符合儒家为尊者讳、为贤者讳、为亲者讳的思想原则。特别是在四海为一的时代,要针对具有至高无上权威的专制君主的“恶”行进行教化,只能是一厢情愿的梦想。而且,荀子教化论的对象只是种种恶行,没有明确的社会层级,显得过于笼统,这在等级森严的封建社会中,颇有点无的放矢。韩非的性恶论较荀子更为激进。他把人际之间、集团之间、国家之间的关系,统统看作利害关系,认为彼此皆“用计算之心以相待”(韩非子·六反》),人的行为无不是以一己之私利为准则。因此,他坚决反对仁义道德之类的说教,而主张用严刑峻法治国。他把荀子的性恶论推向了极端。他避免了孟荀人性论过分强调礼仪教化以至流于教育万能的缺陷,但却夸大了刑罚权势的作用,忽视了道德理性文化精神的价值,而陷入了强权政治的怪圈。因此,他不可能正确解决安邦治国的理论,更不能借以正确指导实践。性无善恶论的代表是告子。他将生理本能看作性,所谓“生之谓性”,所谓“食、色,性也”,是他的典型语言。在他看来,这种出于生理本能的人性“无善无不善”,人们所谓的善恶是由后天的社会环境影响而形成的。“人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也”(《孟子·告子上》)。它表面上超越了性善论和性恶论的先验设定,但在善恶来源的最终归结上,却不期然地与荀子性恶论的落脚点相通,即善性来自后天教化。因此,在怎样看待并引导人性的问题上,告子的思路并未超越孟子特别是荀子。董仲舒的人性论,在继承孟荀的基础上,将其纳入阴阳两分的天人哲学体系之中,并明确地提出性情二元、质分三等的理论,从而既从“天意”的高度肯定了统治者的善性的神圣性,又为礼仪法度师法教化的合理性和至上性作了论证。对于董仲舒的人性论特点和品级的看法,涉及到对其本质和作用的评价。学术界在这个问题上有较大分歧。国内学术界多数人认为是“性三品”,也有人认为是“一品”,还有人认为是“四品”。台湾学者也大多认为是“三品”,但也有人认为是“二品”。关于董仲舒人性论的性质,也有不同的看法。有人认为是“接近孟子的性善论”,有人认为是“性质朴”,有人认为是“性善情恶”,也有人认为是“性未善”,还有人认为是折中了孟荀的人性论。诸多看法,反映出研究路子的广阔和思想的活跃。根据我对董仲舒论著的研读和理解,窃以为,董仲舒的人性论,就其对人性类别(或等级)的划分而言,是“性三品”;就其对人性本质的规定而言,是性善情恶。董仲舒曾对其划分人性类别的原则作了说明:“名性,不以上,不以下,以其中名之”(《春秋繁露·深察名号》)。亦即他所界定的人性,或者说是他所认为值得重视、研究、改造的人性,是以“中”为度的。他具体解释说:“圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性。名性者,中民之性”(《春秋繁露·实性》)。其中,圣人之性不教而善,斗筲之性教而不善,中民之性待教而善。毫无疑问,这是将人性分为三等。因此,说董仲舒的人性论类型,是“性三品”,是完全合乎其思想实际的。董仲舒对人性本质的看法有矛盾之处,但总的倾向是性善情恶。就人的先天本性而言,董仲舒与告子和荀子的看法接近,即认为人的本性是质朴的。告子的看法前已细述。荀子的看法是:“性者,本始材朴也”(《荀子·礼论》)。董仲舒的看法是:“性者,天质之朴也”(《春秋繁露·实性》)。可见,董仲舒没有先验地设定人性的善恶属性。在这个意义上,说董仲舒的人性论是“性质朴”,又未尝不可。但这样说并未触及到董仲舒人性论的本质,也不能很好地揭示其政治用意和社会功能。因而,我们还得从深一层考察。从董仲舒整个思想体系看,他之所以不先验地设定人性善恶,是为了给自己的教化论张目。他从人的后天入手,规定人性的特质。这种特质便是性善情恶。他认为,先天质朴的未性(在有的地方他又说是中民之性，待教而善。后天受环境影响的人性,包含性与情两方面的质素,这是由“天意”决定的。他从天人相应的角度,论证了性情皆为人身所有。从而认定：“仁贪之气,两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性”(《春秋繁露·深察名号》)。而阳善阴恶,天佑阳贱阴,所以性善情贪(恶)。综上可见,董仲舒的确是把人性的高低划分为“三品”的,并把人性的本质规定为性善情恶。这两方面,构成了他人性论的基本内涵,从而为其教化论奠定了理论基础。董仲舒的人性论继承孔子,吸收告子,兼综孟荀,扬弃韩非,并结合新的时代条件,将其纳入天人阴阳的理论框架,开创了古代人性论的新格局,起了继往开来的历史作用。从社会功能来看,它既弥补了孟子人性论忽视国家机器的牧师作用的缺陷,又克服了荀子人性论模糊教化层级的弊端,并纠正了韩非人性论尚力轻文、无视思想教育的无知偏见。它为炎汉政权的巩固,为封建专制时代思想教育的强化,为突出儒家思想的守成功能,作出了巨大的贡献。应当指出,在董仲舒人性论研究中,存在着将人性品级与人性本质混为一谈的现象。董仲舒人性论的品级,论者尽可见仁见智,说是一品、二品、三品、四品,以至更多的品,甚或不分品,都无大碍。但不能把性三品说成是董仲舒人性论的本质(或者内涵)。说它是几品,只是一个事实判断,并非价值判断。同样,也不能把性善论或者性无善恶论、性善情恶论之类的概括,作为判定董仲舒人性论品级的根据,更不能用性善论或者性善情恶论去驳斥性三品论。如果将二者混为一谈,其结果必然是把问题搞得更复杂。二、中民之性与教化董仲舒将人性划分为三品,并将性善情恶看作人性的根本属性,是与其政治目的分不开的。这个政治目的,就是要肯定统治者人性本善的神圣性和至上性,就是要论证对占社会绝大多数的民众进行教化的必要性,以及统治者进行教化的合乎天意和情理。董仲舒引导并改造中民之性的思想前提,是中民之性待教而善。他认为，“中民之性,如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏,茧待缫以涫汤而后能为丝,性待渐于教训而后能为善”(《春秋繁露·实性》)。这种待教而善的中民之性,是受之于天的“自然之资”,是待雕琢的材质。这种材质包含性情两方面质素:“天地之所生,谓之性情”,“情亦性也”。情是恶的,因而不能说性是善的。不过,性具有善的质素。他有一个通俗的“性禾善米”的比喻:“性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒要引导并改造中民之性,还因为他将中民之性看作具有普遍性的“万民之性”。他说:“今万民之性有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质而不可谓善。”(同上)他还认为,“万民之性,善于禽兽”,只是孟子所讲的“人禽之辨”意义上的善,而在炎汉时期,应当追求的是“圣人之善”,故要对中民之性实施教化。根据中民之性是质朴的材料、性禾善米的理论界定,以及中民之性待教而善的论断,董仲舒提出了用“王教之化”导民向善的观点。他运用其天人感应理论,以阴阳比附善恶,断定阳善阴恶,性善情恶,而天是严格“禁阴”的,因而人也要相应地禁恶、禁情,“损其欲而辍其情以应天”(同上)。能够损情辍欲,便是“禁天所禁”。而要禁天所禁,则只能依靠君王的教化。他说:“天生民性,有善质而未能善,于是为之立王以善之。此天意也。”(同上)这是欲图用君主专制的思想文化规范民性,并将君王作为化民成俗的至尊之师。值得注意的是,董仲舒为了将君主专制的政治理想强制灌输于民,甚至把君王的劝善作用提高到与天同步的地位。他说:“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。”(同上)本来,在董仲舒天人合一的思想体系中,天是仁民爱物、无所不能的。但为了给君王教化万民留下余地,并使这种教化具有合乎天意的神圣性,他把来自天意的民性规定为“未能善之性”,可谓用心良苦。从董仲舒天人感应思想的逻辑看,这是违背其天意万能的观点的。但从其维护专制君主及其制度的绝对权威的一面看,却是合乎其政治哲学的原则的。正因为要确立君王是民众之师的论断,所以董仲舒才将中民之性判定为未能善之性,须待教化而成善。他毫不掩饰其政治用心:“谓民性巳善者,是失天意而去王任也。万民之性苟巳善,则王者受命尚何任也?”而王者受命引导万民向善,不是停留于先秦儒家一般的人禽之辨意义上的善,而是更高层次上的“圣人之善”。其具体内容是:“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼。”(同上)质言之,便是要趋于自觉遵守大一统专制帝国礼仪文教伦常规范之善。可见,董仲舒的性三品论,依据儒家叩其两端而取其中的思想方法,以中民之性为理论基点和关注重心。它不以不教而善的上品之性为人性标准,既内在地肯定了上品之性