《春秋公羊传》微言大义诠释方法解读

《春秋公羊传》微言大义诠释方法解读

董仲舒的思想学说可以分为两部分：春秋公羊学和天人感应理论。春秋公羊学是董仲舒以《春秋公羊传》为源本对《春秋》进行阐释而形成的学说。“天人感应”学说是董仲舒思想中的核心部分,是以“天”为本体,以“天人同构”、“物类相感”、融合阴阳五行学说为主要特征,建构起宇宙目的论哲学思想体系。在董仲舒思想中,春秋公羊学与“天人感应”学说并非截然分开,而是以“微言大义”诠释方法对“春秋公羊学”的解读直接促成“天人感应”学说的提出。“微言大义”诠释方法本源于孔子作《春秋》伊始。春秋战国时期礼崩乐坏,孔子以史为经作《春秋》:子曰:“弗乎弗乎,君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,吾何以自见于后世哉?乃因史记作《春秋》,上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周,故殷,运之三代。约其文辞而指博。故吴、楚之君自称王,而《春秋》贬之曰‘子’;践土之会实召周天子,而《春秋》讳之曰‘天王狩於河阳’:推此类以绳当世。贬损之义,后有王者举而开之。《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。”(p1943)孔子这里的约其文辞而指博,正是后世称谓的“微言大义”春秋笔法,在《春秋》经文中,哪怕是一字用法的不同,背后都隐藏着深刻的寓意,反映的是孔子以儒家社会政治理想相衡量下对春秋时期重大历史事件或褒或贬、不一而同的评价。在《春秋》三传中,尤以《公羊传》最为精于《春秋》微言大义之用。董仲舒为汉初公羊学大师,治《公羊传》自然承继了这一学术传统。但不同的是在董仲舒的春秋公羊学中,“微言大义”不仅仅是诠释《春秋》经文之义的方法,更重要的是按照他个人学术理论的设想与建构过程,“微言大义”突破了《春秋》经文原义而与“天人问题”相勾连,直接促成“天人感应”学说的提出。一、灾异膜:“天”在灾异之间的作用以《春秋公羊传》为源本寻找天人之际直接沟通的可能与方法,这是董仲舒实现从“春秋公羊学”过渡到“天人感应”学说最为便捷的思想进路与思想来源。在《春秋公羊传》中虽然有着约140余处“天”字,但多为天子、天王、天下连用,很难发现天人之间直接相连。但在僖公十五年与宣公十五年两处经传记载中,天人之间以某种特殊的方式被联系在一起:“季姬归于曾阝。己卯,晦,震夷伯之庙。(传)晦者何?冥也。震之者何?雷电击夷伯之庙者也。夷伯者,曷为者也?季氏之孚也。季氏之孚则微者,其称夷伯何?大之也。曷为大之?天戒之,故大之也。何以书?记异也。”(p2254)“冬,虫彖生。(传)未有言虫彖生者,此其言虫彖生何?虫彖生不书,此何以书?幸之也。幸之者何?犹曰受之云尔。受之云尔者何?上变古易常,应是而有天灾,其诸则宜于此焉变矣。”(p2287)显然这里的“灾”与“异”成为沟通人世与天道的中介。灾异本属自然领域而与人类社会政治生活无任何关联,但在中国古代思想中,灾异说作为传统思想之一却一直与社会政治生活联系在一起,反映了社会政治生活的得失、成败。《公羊传》这两处记载承续了这一传统,把本属于自然现象的灾异归结为“天”的作用,为政者施政失误导致天以“异”、“灾”降至人世,这样灾异成为沟通人世与天之间的中介。从文义中可以看出,“天”在《春秋公羊传》中仍只是苍冥之天、神明之天,与后来董仲舒“天人感应”学说中赋予“天”的诸多义相比,丝毫不具有哲理与道德之义,“《公羊传》除了把周王称为‘天王’以外,没有出现一个宗教性或哲学性的天字”(p202)。尽管如此,这样的表述却为后世公羊学者探究天人之间如何联系提供了一条可资参考的理论进路。董仲舒的春秋公羊学抓住了这一理论要点,通过运用“灾异谴告说”,把天与人间紧密联系在一起。首先董仲舒对灾异进行了解释:“天地之物有不常变者,谓之异,小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。诗云:‘畏天之威。’殆此谓也。”(p259)这就是说灾与异均为天地间不常有之现象,灾为先异随后。同《公羊传》一样,董仲舒也认为灾异乃为“天”之所予,但不同于《公羊传》的是,灾异在董仲舒春秋公羊学中政治意义得以凸显的同时,作为主宰者的“天”也被赋予了新的含义。“凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之,惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。谨案:灾异以见天意,天意有欲也、有不欲也,所欲、所不欲者,人内以自省,宜有惩于心,外以观其事,宜有验于国,故见天意者之于灾异也,畏之而不恶也,以为天欲振吾过,救吾失,故以此报我也。春秋之法,上变古易常,应是而有天灾者,谓幸国。”(p259～260)灾异根源出在国家为政的失误,天先以自然灾害、后以自然异象发出警告。如果止步于此,董仲舒的灾异说与《公羊传》的灾异说并无不同,“天”在灾异与人世之间的关系只是一个虚设,因为落脚点仍是现实人类社会,“春秋正是非,故长于治人”(p37)。但是《春秋公羊传》中所载日蚀、山崩、地震等异于平时的自然现象与自然灾害,在董仲舒看来是以“览求微细于无端之处”、“以此见悖乱之征”,并且这一切都是“天意之仁不欲陷人”的结果。从本是自然现象表现的灾异来看,虽然《春秋》经传中的记载仅寥寥数语,却能从这细微之处见《春秋》大义,警告君主治国当从道而行,若不然则以灾异征显警示,而天之所以以灾异谴告世人,正是由天内在“仁”的伦理道德属性决定的。“仁”在先秦儒家思想中占据着核心思想地位,如孔子的“仁者爱人”、孟子的“仁政”,都是从儒家道德修养方面谈起,着眼点是人类社会,但是把本属于人类道德修养的“仁”归于天意,使天具有道德属性,是董仲舒发挥《公羊传》灾异思想最为独到之处。因为以往的灾异说所体现的“天人感应”,天的地位与含义并非是意指所在,而董仲舒以“天意之仁不欲陷人”为灾异,在人类与天之间建起一座理论沟通的桥梁,树立起道德之天的权威,天人感应之义通过董仲舒对《春秋》灾异变微的诠释得以初显。可是仅仅提出“灾异谴告说”来论证“天”与人类社会之间存在着沟通的可能并不能支撑起“天人感应”学说的成立,更不用说以“天人感应”学说为核心的哲学思想体系的建构。因此以灾异之变微发展“春秋公羊学”只是初显“天人感应”义,揭示出“天”与人类社会存在着感应的可能,而一个理论的生成是内在思想与外在表现共同作用的结果,因此,在灾异谴告说彰显“天人感应”的同时,董仲舒还必须从《春秋》经传中推导出“天人感应”学说成立的内在可能与存在的合理性。二、《公羊传》“天人感应”与“受东南角”所谓“天人感应”义之理论可能,主要是指“天人感应”学说中的核心内容即天之本体义的提出,这是“天人感应”学说成立的前提条件和理论基点。灾异谴告说中的道德之天只是“天”的外在表现之一,同苍冥之天、神灵之天一样并不具有本体意义,并且从灾异征显天人关系角度来看存在着很大程度上的理论随意性与偶然性,“天”与人类社会之间发生联系的根源所在不是依靠偶然的自然现象与自然灾害予以解答就可明了的。因此,董仲舒在以灾异变微初显“天人感应”义后,选择以辞指之法诠释解读《春秋》“微言大义”,论证“天人感应”学说成立之理论可能——本体义之“天”的提出。与灾异不同,董仲舒并没有明确界定何为辞指,从董仲舒对辞指的相关论述来看:“《春秋》之用辞,已明者去之,未明者着之。”(p4)“于所见微其辞,于所闻痛其祸,于传闻杀其恩,与情俱也。”(p10)“考意而观指……辞不能及,皆在于指,非精心达思者,其庸能知之!”(p50)“见其指者,不任其辞,不任其辞,然后可与适道矣。”(p51)与普通意义上的用语言辞不同,董仲舒认为辞为微“辞”,是“指经过圣人精心选取仔细斟酌而成的体现圣人之志的‘微言’,是指能体现或暗示《春秋》大义的精微的言辞”,是《春秋》“微言大义”意旨所在。一方面《春秋》经文中隐藏的意指需要通过对“辞”的探究才可达到;另一方面辞却不能尽“指”所隐含的大义,辞有所不及,而指却无处不在,故“考意观指”,“不任其辞”,辞指之法相应地被二分为以辞究指与离辞达指两部分。它们共同作用于董仲舒的春秋公羊传中,论证“天人感应”学说中“天”之本体义的理论可能。以《春秋》隐公元年经文为例:“元年,春,王正月。”《公羊传》曰:“元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公将平国而反之桓。曷为反之桓?桓幼而贵,隐长而卑,其为尊卑也微,国人莫知。隐长又贤,诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立,则未知桓之将必得立也。且如桓立,则恐诸大夫之不能相幼君也,故凡隐之立为桓立也。隐长又贤,何以不宜立?立适以长不以贤,立子以贵不以长。桓何以贵?母贵也。母贵则子何以贵?子以母贵,母以子贵。”(p2196～2197)王为文王,正月为周王室所颁之历法,显然,董仲舒是基于《公羊传》对《春秋》进行解读,但是对《春秋》以王正月这样的表述的辞之所指,董仲舒与《公羊传》之间存在着明显的不同。《公羊传》以大一统解经,这是《公羊传》赋予春秋经的新意,全段文字立于礼制规范而论长贤、尊卑,仍是论人道无天道之义,董仲舒虽亦解何为“王”、何为“正月”等辞义,却在解“王正月”时越公羊“大一统”而以“王者必受命而后王”代之,这是董仲舒赋予春秋经的新意所在,是有意而为之,是“以辞究指”在诠释过程中的具体运用。“《春秋》之序辞也,置王于春正之间,非曰上奉天施而下正人,然后可以为王也云尔”(p62),可见“受命而王”所受之命来自于“天”,“受命于天,易姓更王”(p17),“受命之君,天之所大显也”(p18)。但是“受天命而王”并非肇始于董仲舒,早在殷周时期“天命”思想就已出现,“非台小子,敢行称乱。有夏多罪,天命殛之”(p216),“先王有服,恪谨天命”。(p223)在春秋战国时期,天命思想曾一度衰微,董仲舒重新拾起“天命”,并非只是单纯地恢复先秦时期的“天命”思想,而是有着更为深层次的考虑,那就是以天为本体建构“天人感应”学说。因此,仅仅“以辞究指”引出“王者受天命而王”,远不是他春秋公羊学的目的所在,还必须从《春秋》经义中推出“天人感应”学说中作为宇宙和人类社会的形上依据的天之本体义。仍是在“元年,春,王正月”中,董仲舒发现“元年”之“元”字极具深意:“《春秋》何贵乎元而言之?元者,始也,言本正也。”(p100)“《春秋》一元之意,一者万物之所从始也,元者,辞之所谓大也。”(p2502)“是以春秋变一谓之元,元犹原也,其义以随天地终始也。”(p68)之所以“谓一为元者,视大始而欲正本也”,即是以元年之元点出《春秋》之道、之本,即正本者与《春秋》之道本为一也。元之辞所指深意所在,非在论一时一事,而在体《春秋》之道,“是故春秋之道,以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正诸侯之即位,以诸侯之即位,正竟内之治,五者俱正,而化大行。”(p70)可见,董仲舒以《春秋公羊传》为源本,基于《春秋》经例,运用以辞究指之法,从本指君主在位第一年之义的“元年”之元字推出元之所指在天,经由诠释一跃成为蕴含指向宇宙与人世本体之“天”义,天即《春秋》之道、之本,为宇宙与人世本原所在诠释,与“王正月”所指的“天命”思想共同构成“一幅天人秩序图,一幅王化大行图”。(p142)但这并不意味着“天人感应”中“天”之本体义论证的终结。在董仲舒思想中,我们还可以看到,“《春秋》之法,以人随君,以君随天……屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》大义也”(p31),“《春秋》之道,奉天而法古”(p14)。这里所谓《春秋》者是指脱离了具体历史事例后的《春秋》整体而言,董仲舒用《春秋》之法、之道来论证“天”在《春秋》中的绝对性权威地位与本体义,实现的是从一般性的释经到理论的概括与拔升。不顾《春秋》经传记载的具体历史事实如何,而直接以《春秋》之法、之道大而论之,离开具体经文事例直达“天”义,即以离辞达指之法诠释《春秋》经传,脱离《春秋》之辞而考《春秋》蕴含之“微言大义”直指“体天之微”。这是理论上的跳跃与舍弃。从春秋公羊学到“天”义理论论证环节的跳跃,舍弃了具体的经传事例而直达天意,这一切都是基于“董仲舒的思维的深层,已形成了对‘天’是至上神和本体之信仰”(p23)。在这种近似宗教信仰面前,从春秋公羊学中推出“天”之本体义,再无逻辑上循序论证的必要而是理论的自明。而天也以它的道德义、自然义、创生义等诸多含义证明作为世界本原的“天”的无所不能。“天地者,万物之本,先祖之所出也。广大无极,其德昭明,历年众多,永永无疆。天出至明,众知类也,其伏无不火召也;地出至晦,星日为明不敢暗,君臣、父子、夫妇之道取之此。”(p269～270)天作为万物之本,作为至上的神祗,是人类社会制度与伦理规范的终极根源,以具有创生义的“祖”来命天,以天为始为源衍化生成万物,天成为贯穿于自然界和人类社会共同的本源和依据。至此可以说经由董仲舒对《春秋》“微言大义”的诠释,“天人感应”学说的理论基点——天之本体义已得以确立。但是,作为哲学思想体系的“天人感应”学说并没有经由以辞究指、离辞达指对《春秋》、《公羊传》的诠释后得以构建。当然这一体系的具体构建已超出董仲舒春秋公羊学的理论研究范围,他的春秋公羊学所做的工作是初显“天人感应”之“感应”外在表现灾异谴告,推出“天人感应”学说理论可能之“天”之本体义,为“天人感应”学说的提出提供了文本依据和理论可能。从《春秋公羊学》到“天人感应”学说,并非简单的理论过渡,而是董仲舒个人思想的一次理论升华,特别是在以辞指之法诠释《春秋》经义时,董仲舒“所说的指,是由文字所表达的意义,以指向文字所不能表达的意义;由文字所表达的意义,大概不出于《公羊传》的范围。文字所不能表达的‘指’,则突破了《公羊传》的范围,而为仲舒所独得,这便形成他的春秋学的特色”(p208)。这特色并非局限于春秋学范围之内,更是超越春秋学而为他的“天人感应”学说提出了最初的理论可能。三、董仲舒学术思想的背景及其所处的历史环境从春秋公羊学到“天人感应”学说,董仲舒并非偶然为之,而是应汉时代诉求作出的回应。从当时的社会历史背景来看,“汉兴,接秦之敝,诸侯并起,民失作业,而大饥馑。凡米石五千,人相食,死者过半。天下既定,民亡盖藏,自天子不能具醇驷,而将相或乘牛车”(p1127)。汉王朝统治者清醒地认识到这一历史现实,以黄老之学为指导,推行“与民休息”的无为之政。历经七十余年的恢复发展,至汉武帝时期,整个社会发生了根本性的变化,可是相应也带来了一系列问题,以汉王朝如何取得统治合法性、合理性这一问题及其解答最为迫切,成为时代最为关注的课题。这是因为任何时代任何政治统治,都必须建立在民众对统治者是否具备统治合法性、合理性的认知信念基础上。汉承秦制,刘邦及其功臣将相多为平民阶层,对他们来说宣称他们统治的合法性、权威性,维持统治的稳固,更需要寻找一个可靠的依据。虽然汉景帝以“食肉不是马肝,不为不知味”,导致后来学者不敢明受命放杀者。但是如果“受命”无法得到妥善解决,对于王朝及其推行的各项政策都缺乏政治上的形上依据,因此,武帝初即位,举贤良文学之士,提出“欲闻大道之要,至论之极”,“三代受命,其符安在”,其本质是希望为汉王朝寻找到一个支撑其统治合法性的理论依据。就当时的学术思想背景而言,汉初儒学得以复兴,《春秋》作为先秦时期的儒家经典,在汉代被诸多学者研习,他们普遍认为《春秋》是“孔子明王道,干七十余君,莫能用,故西观周室,论史记旧闻,兴于鲁而次《春秋》。上记隐,下至哀之获麟,约其文辞,去其烦重,以制议法,王道备,人事浃”(p509)。也就是说孔子作《春秋》并非只是寄托自己无法实行的王道政治理想,而是为后世“制议法”,更明确地说是为汉的立法定下规矩,这隐含于《春秋》经文之中的“微言大义”只有《公羊传》的解说最为精当。因此,在社会历史条件与学术思想发展双重影响之下,董仲舒作为公羊学大师、有为之士面临着个人学术与现实政治如何结合的问题。董仲舒以《春秋公羊传》为源本,阐发《春秋》“微言大义”而形成的春秋公羊学,与其他公羊学者不同,他并没有固守《公羊传》的释经体例,在对《春秋》、《公羊传》进行精细入微的深入研究之后,以“微言大义”的春秋公羊学诠释方法,从春秋公羊学中寻找到“天人之际”如何感应的理论可能,这一理论提升是他