泰山信仰在海岱之间的传布

泰山信仰在海岱之间的传布

泰山的信仰体系是一个复杂的信仰群体。其中的核心,莫过于泰山神东岳大帝和泰山女神碧霞元君。而两者所以被官方载入祀典或在民间香火旺盛,很大程度上因为二者均源于泰山;传统久远的泰山崇拜成为泰山神灵在各地的传播的保障。当然,在秦汉以来的较长历史时段里,泰山的神灵体系有各个神灵生成、衍化、相互间权力转移、受众更迭的过程。本文以碧霞元君信仰以及对泰山的信仰的传布为研究中心;后文以“泰山信仰”简称之。就山东一境而言,泰山信仰在海岱之间自西向东传布。据目前所掌握的资料看,泰山信仰传布的力度从明代至清前期渐趋增长。而自光绪末年至民国却是一个转折;有明确的迹象表明,泰山信仰在胶东的影响力有变。本文选定自岱至海的两座庙宇作为研究对象,来探讨泰山信仰在清末民初如何生变。青石山(青山)庙宇属碧霞行宫,坐落于昌邑中部潍河东岸,“当登莱咽喉,东西孔道,人杰物丽,甲于诸邑,固形胜之区也”。这个庙宇主祀“清亮老父”和“清亮老母”;斑疹殿还供奉司人疾病与农禾丰歉的老佛爷、司五谷的麦王娘娘,以及“主痘碧霞元君之神及其元配卫房圣母元君,俗称斑疹老爷和斑疹娘娘。它掌人间之时痘,主生死之修短,秉阴阳之顺逆,玄造化之元神。配神五位,为其率领的东西南北中五方主痘正神。……传说到此祈祷,可保安全无恙”。泰山殿另外奉祀“天仙玉女碧霞元君,俗称泰山老母或泰山老奶奶。”青山周边的泰山老母会已有数百年历史,而且由会众公推会首。入会者家祀泰山老母像,并按时向会首交钱,积累一定时间,组织朝山队伍,由会首带领,远赴泰山朝山进香,叩拜泰山老奶奶;积资多时,还立石碑,铭志入会者姓名,表达对泰山老母的虔诚。这个泰山老母会“没有自己的教义,只是求神仙保佑赐福,而且主要是对切身利益的佑助,如求子、求丰收、保平安等,……青山的天仙玉女碧霞元君,亦成为最受欢迎的神祇”。这个庙宇,对于理解泰山信仰在胶莱河两岸的转变,以及当地人对碧霞元君的想象和态度,尤为重要。这个庙里呈现出几种自相矛盾、混乱的碧霞元君形象。青山庙里的碧霞元君,至少被当做三个不同的人格神。正殿里的“天仙玉女碧霞元君”依然保留了“聪明正直”的伟大女神形象;而“碧霞元君之神”则被当成男性,做了主管斑疹的小神,并且娶了元配夫人“圣母元君”。这个“圣母”、“元君”通常也是山东民间在省略掉“泰山”之后,直接对碧霞元君的称呼。以此看来,青山庙里的斑疹神碧霞元君,娶了圣母元君(一般认为,也是对碧霞元君的称谓);他们又共同遵奉大神天仙玉女碧霞元君为尊。也就是说,从今日信徒的眼光来看,在青山庙里头,碧霞元君被理解成三个神;但是,这三个形象,未必是碧霞元君,可能是泰山女神的三个面相,或与碧霞元君有莫大关系。这三个面相,在碧霞元君信仰的发展史上,均是渊源有自,但不属于同一种传说或者信仰体系;同时出现在青山碧霞行宫,可以看做是信仰的“层累”乃至迭合。对碧霞元君的认识,不同的体系有不同的说法和态度;而其中的歧异,跟碧霞元君的“出身”有莫大关系。综合前人所论,概述其说如下:黄帝所遣玉女;土著始祖母崇拜;东岳大帝之女;玉皇大帝之女;坤道化女;天神分身;民女成神。当然,另外还需区分泰山碧霞元君与曾被册封为“碧霞元君”的天后妈祖。民间宗教则乐于将碧霞元君认同为无生老母,或者以青莲老母为碧霞元君。而青山碧霞宫里的碧霞元君形象,一部分来自于“东岳大帝之女说”。按照行礼的先后尊卑次序,大体可以推断其中“东岳泰山天仙玉女碧霞元君”而和“东岳子孙安监生卫房圣母元君”位列仙班;其中碧霞元君紧随东岳太子之后,身份可能是东岳大帝之女;而“卫房圣母元君”则是一个主司保佑小孩的神。下文中即是谱系:“是时天尊说是偈已,各各稽首皈依,顶礼:东岳大生天齐仁元圣帝,四岳四天圣帝岱岳文武公卿,东岳正宫淑明坤德皇后,东岳上卿司命镇国真君,东岳上殿太子炳灵仁惠王尊神,东岳泰山天仙玉女碧霞元君,东岳掌增福略福之神,东岳子孙安监生卫房圣母元君,江东忠佑崇惠之神,岳府太尉朱将军都副统兵元帅,岳庭七十五司冥官朝班官典。”通常,天仙玉女碧霞元君、泰山圣母、泰山老母、泰山老奶奶都指代泰山女神碧霞元君,甚至天仙圣母也成为碧霞元君的专称,“天仙圣母之神,其来久矣。因灵显于东省之泰山,遂称为泰山圣母云”。从碧霞元君,分化或衍化出来众多的女神,作为碧霞元君的配神。如北京东岳庙中,天仙娘娘(碧霞元君)位于正中,有八位娘娘分立两侧,分别是:子孙娘娘、送生娘娘、催生娘娘、培姑娘娘、眼光娘娘、乳母娘娘、斑疹娘娘、引蒙娘娘等。北京崇文门药王殿前的神牌,则细致地描绘了这些神的职司:眼光圣母惠照明目元君;子孙圣母有德广嗣元君;痘疹圣母立毓隐形元君;斑疹圣母保佑和慈元君;送生圣母锡庆保产元君;催生圣母顺安保幼元君;乳母圣母哺婴养幼元君;引蒙圣母通颖导幼元君。据《敕封刘真君宝卷》,药王降生为刘守真,“……上帝封为插花郎君,专管人间儿女生斑生疹等病。有泰山圣母、斑疹娘娘、送花娘娘齐来庆贺”。从宝卷上看,泰山圣母与斑疹娘娘是两个不同的神,斑疹娘娘一般身为碧霞元君的配神。据岱庙所藏清代《泰山圣母护世弘济妙经》,卷首是三仙坐像,泰山圣母碧霞元君居中,左为送子娘娘,右为眼光奶奶。这是目前在碧霞行宫中通常所见的神灵格局。而在青山庙里,从神灵的名讳、职司等来看,这些叙事相互错落的经卷或宝卷应该为当地人所知一二,但又不至于熟知;乃至于借题发挥,在一座庙里出现碧霞元君的三个面相。罗香林认为,碧霞元君的神职在信仰发展史上,从妇女的保护神,渐趋扩大到人间祸福无所不能。这个过程也是对于碧霞元君的各种解释性说法相互粘合、相互损益的再生过程。青山庙宇所在的位置,可能是光绪年之后,泰山自身的圣地影响力往东辐射的强弩之末。这个庙里,泰山殿内奉祀“泰山老奶奶”或“泰山老母”,在胶东地区,很少有“泰山老奶奶”的称谓。清人对碧霞元君得名“老奶奶”一事,略有解释,“老爷奶奶之称乃仕宦家儿女之呼其父母也。……近俗称诸神道亦曰老爷奶奶。……泰山碧霞元君则曰‘顶上奶奶’。清口之惠济祠曰‘奶奶庙’。他处凡元君行宫,皆以奶奶庙称之。在乡人妇女之愚,意盖尊之;如显宦亲之,如父母也。”“老奶奶”虽然与“老母”两种称谓一样,都是以民间的拟人称谓尊神,但它们有鲜明的地方性。在山东,从泰山往东到潍河沿岸,基本都以“老奶奶”呼之,甚至省去“泰山”二字;而潍河以东,则以“泰山老母”呼之。这个位于潍河东岸的青山庙,则是两种称谓的一个交汇点。而潍河可能也不仅仅是称谓的分界线,更重要的是,它有可能是泰山崇拜从泰山往东辐射的终端。在更往东的胶东半岛,也有浓厚的碧霞元君的信仰;但信仰的圣地,不一定是泰山。比如昌平掖一带,以大泽山为中心;招远、栖霞一带,以昆嵛山为中心。这些地方的香客,平时除了在家里奉祀碧霞元君,也进行朝山进香活动。当然会有部分香客去泰山进香,但是大多数选择在邻近的山作为朝山进香的“圣地”。尤其是光绪年之后,胶东去往泰山的香客越来越少。表现在泰山灵应宫的进香碑刻上,有至少光绪年之前的三通胶东的进香碑刻;而光绪之后,胶东人的进香碑在红门宫、灵应宫等进香碑汇集之地,则近乎绝迹。青山庙的香会,跟大泽山的无生老母香会,都有各自的区域信仰中心。而且,两者在家举行的祭祀仪式,以及当会敛资、朝山进香的仪式、组织方式都几乎一致。可是,青山庙的香会依旧尊奉泰山为圣地,而大泽山的香会,则在百余年的时间里,尽力论证大泽山的独立地位,并越来越强调大泽山对于昌平掖一带地方的“地望”意义。这从另一方面论证了刚才的第一点:潍河是泰山影响力所及的区域;但可能是最后的区域。因为昌邑的大多数人并非来青山庙拜碧霞元君,从而到泰山朝圣;而是不远百里,奔赴大泽山。大泽山在昌平掖一带,是最重要的“地望”,昌邑、掖县都无高山,“齐之山海为天下冠,而东莱之间,山水形势雄浑伟丽,又为齐冠。而大泽之秀又为东莱之冠”。所以,大泽山成为这一地区的“名胜之地”、“固一郡之名山,亦一郡之灵山矣,……东莱之所瞻”(康熙二十二年碑),并且成为碧霞元君行宫所在,吸引大批香客。大泽山和日照庵成为昌平掖一带香客们心中神圣的地方,是他们来朝山进香的目的地。因为碧霞元君或者无生老母之神(灵体)居住在这里;大泽山、日照庵是神所拥有的神圣力量的载体——两位神的偶像(具象)也在这里;并且神在这些场所展示了自己,并与人的世界进行交流。香客在向大泽山朝山进香的过程中,在这个神圣的场所中,信徒可以与神建立某种联系。日照庵供奉的神灵,从清末以来,由碧霞元君一神到无生老母等多神,是个逐渐发展变化的过程。日照庵作为碧霞元君的行宫,源自何时,资料阙如。但自康熙年间以来相当长的时段内,碧霞元君(当地称为泰山老母)是日照庵唯一奉祀的神灵。从现有资料来看,无生老母在等其它女神的神像出现在日照庵的时间约是1932年前后(民国二十一年碑)。此后,日照庵的主神变成两个:大老母(泰山老母碧霞元君)和小老母(无生老母)。两个老母在同一所庵堂并立为主神,而且无生老母在某些方面比碧霞元君更风光,甚至连大泽山的庙会期的高潮都从是碧霞元君诞辰三月十八改至三月二十六无生老母诞辰。这是个信仰方面的巨变。大泽山神灵的发展,经历了一个流变的过程,可以大体按照时间顺序分成三个阶段。从康熙年间到光绪末年,这段时间,老母这个称呼,从康熙朝时称谓与意涵都指代碧霞元君;到光绪年间,已经出现以老母这一个词汇,但是,作为昌平掖一带地方化对女神的称呼而已,此时常常出现“泰山”与“老母”连用,但此时大泽山上的神灵,依然没有神像,只是一个想象中的神圣实在,即泰山碧霞元君。“老母”这个地方化的称呼被香客广泛接纳,是神灵地方化的外在表现;这一阶段的香客,以素以工商业发达,而且有久远碧霞元君崇拜传统的昌邑人为主体。从光绪末年到民国二十年(1931年)前后,这段时间内对老母的认识,从泰山老母,一直发展到更加地方化的“大泽老母”。大泽老母有两种指代的含义,一种是说碧霞元君在大泽山的分香,这在大泽山碧霞元君崇拜传统保留较好的地方,比较明显;再就是大泽山作为一个地方,有了自己的老母。这是信仰变迁中的进一步地方化表现;而这一阶段,平度和掖县的香客开始慢慢增多。昌邑的工商业在进入1900年代之后逐渐衰落,地方社会的结构慢慢变化,而且作为一个“地方”成为一个主体,从而要求有自己的新神。民国二十一年(1932年),无生老母出现;民国二十四年,太阳老母出现,观音老母出现,直到民国二十七年,红莲老母出现。到民国二十七年1938年为止,大泽山上共有泰山老母、大泽山老母、无生老母(高山老母)、观音老母、太阳老母、红莲老母等数种老母形象并存。这些多样化的老母,实际上是以新神无生老母作为核心和代表的,但也说明了1930年代,在大泽山上,有个规模宏大的造神修庙运动。民国二十年到二十五年,都是当地经济得以恢复发展后,老百姓饱暖而有剩余的购买力投入到信仰活动中来。无生老母的产生,是在昌平掖地方社会中,平度本地人谋求话语权和控制权的一种外在表现。其实,通观大泽山神灵变迁史,也是一部泰山权威渐消,大泽山权威渐长的历史。关于大泽山与泰山的关系问题,在大泽山功德碑上频频出现。在早期的碑刻上,大泽山攀附泰山,努力渲染泰山的神山地位,并以各种方式与泰山相提并论;清代中期之前的碑刻大多认为,泰山是一座“神圣”的山,能沟通天地;大泽山与泰山之间存在着不可分割的关系,不同的立碑人持有对这种关系的不同解读方式,但是都承认,这种密切关系,保障了大泽山也有类似于泰山的灵应力量。到民国年间,进香碑中越来越强调大泽山的独立地位,以及大泽山跟地方社会之间的联系。泰山不再是大泽山获取神圣权威的唯一来源。需要注意的是,香客所自的不同地域,一定程度上影响其对于大泽山——泰山关系的看法。笼统地说,1900年之前,香客以昌邑人为主;而1900年-1932年,平度和掖县香客逐渐增加;1932年后,以平度本地香客,以及地近大泽山的掖县香客为主体。一般来说,昌邑香客更关心其神灵的广大威力,而平度的香客,则强调大泽山的地方性。下文中详述每通碑刻中其香客的地域所自及其信仰主张。康熙二十二年(1683年)的碑刻是目前大泽山所见最早的碑刻。在这通碑刻中,论证了山与神的关系,认为两者是相得益彰的。这通碑刻,一方面利用泰山和碧霞元君的神性,以此推及到大泽山日照庵作为泰山行宫的神性与权威;另一方面,强调大泽山在莱州府作为地望的特殊性地位。前者保障了“神”的权威,而后者保障了“山”的权威。那么,神通广大的女神碧霞元君,住在巍峨耸立的大泽山上,这样山成了灵山名山;神也成了“正神”。通过渲染大泽山与泰山的密切关系,大泽山一带的香客的信仰行为有了更多道德依据和合理性。有一通仅存抄文,现已轶失的《路灯碑》,立于康熙二十六年(1687年)四月十八日,由滕凤文撰书。碑文中将泰山与九青山并立,认为分别隶属齐鲁二地,各自在其地方有灵性。大泽山周边的人与泰山不生活在同一个地域范围内,他们以泰山香客崇拜泰山的方式和态度来对待大泽山。虽然泰山是个比对的对象,但是,这一通碑是对大泽山(九青山)地方性地位的尊崇,而不是强调从泰山分得灵性,二者分庭抗礼。这说明在康熙年间,以碧霞元君为大泽山日照庵主神之时,已经有这种将大泽山在地化的态度:泰山之灵秀在鲁,九青之灵秀在齐……是为九青为莱郡之巨瞻,一如泰山为鲁国之巨瞻也。凤等齐人也,望泰山而不见,见九青如见泰山。爰备香炷斋戒洁诚,即以鲁祝泰山之祝恭祝九青。同治十年(1871年)的碑刻提出,其中大泽山的庙宇为泰山行宫,阶序上低于泰山;泰山的灵性遍及天下,大泽山这个女神因地近大泽山,“夫肤寸而尔”,因而保佑大泽山一方平安。同治十三年(1874年)的碑刻中则提出,“(大泽山)雷霆风雨、呼吸灵应,与岱宗为通”。这是从不同的角度谈到的大泽山与泰山关系。前者是从大泽山——泰山的秩序等级和区域职司这种“区别”来谈,而后者则是从两者的“相通”来谈。实际上,大泽山脉绵亘,导致这一地带交通并不便利;大泽山是个“阻隔”,而不是“通衢”。泰山是“天下”之山,而大泽山是“齐东”之山(光绪五年碑)。因此,即使不能远道而去登泰山,但是可以就近来登临大泽山(光绪六年碑)。作为地方化的山,大泽山获得了其存在的合理性。光绪十二年(1886年)的碑刻则是从大泽山高大巍峨这个事实,认为高山必有灵验的神。由此,大泽山最为齐东一带的高山,一路推导出来,大泽山的泰山老母必然灵验。并认为,大泽山上老母的恩泽惠及泰山以东。的确,大泽山的香客主要来自昌邑、平度、掖县一带,昌邑是平原,而掖县和平度交界处有大泽山,除此之外,也是平原或者低缓的丘陵地带。因此,大泽山一定程度是这一地区的“地望”。光绪十三年(1887年)的碑刻认为,泰山作为五岳之首,其山其神“周乎万方”,是在普遍意义上或者广大范围内的;但是大泽山作为莱州府东部的高山,“虽老母行宫所在,亦即老母之故乡焉”。也是老母的故乡。需要注意的是,这同一句里,对“老母”的理解有个概念换转的过程。既然提到泰山,又谈到行宫,应该指代的是泰山碧霞元君;那么泰山碧霞元君以大泽山为故乡吗?显然不是。这反映了当时香会的一些尚不明晰的看法,也就是虽然老母来自泰山,但是老母与大泽山之间是有必然的、稳定的关系的。这其实是将神地方化到山的一个步骤。于是,香会向西去泰山朝圣,向东来大泽山进香,并行不悖。这是来自昌邑的香客团队。昌邑香客,往往强调泰山对大泽山的影响,在光绪年之前,他们也普遍认为,大泽山上的老母,即是碧霞元君。这通碑文,包含丰富的信息。碑文中首先解释泰山的神力“周乎万方”;接下来论证大泽山为什么灵应。这通碑刻给出了几个理由,都是很重要的研究线索:1.大泽山是泰山老母的行宫,因为泰山老母的神性而必然有灵应;2.出现地方化的传说,即大泽山是老母的故乡。值得注意的是,这个传说,并不能自圆其说。跟后世关于大泽山老母娘家是昌邑,婆家是平度的口传版本相比,这个版本十分粗糙,在逻辑上漏洞百出。因为在光绪年间,在大泽山还是只有一个老母,就是碧霞元君。而且,香客在朝拜神灵时,是泰山、大泽山两座山都要致祭的。在大泽山的“神圣地位”逐渐提高的过程中,明代和清初,昌邑、平度等胶东地方仍有致祭泰山的传统,在大泽山所有香会碑中,这是唯一一通提到香客也去朝拜泰山的碑刻。光绪二十九年的功德碑中,则明确提到,大泽山因为遥接岱宗之脉而灵;泰山老母在大泽山只是行宫,也是因为泰山的神圣性而获取神圣性。同年也有碑刻强调大泽山,认为“从来大泽山巍然高大,众山来朝,特出为宗”(光绪二十九年碑)。宣统元年(1909年)功德碑中,立碑人认为,泰山是“其地最胜、为人所会归者”,仅次于泰山的,就是大泽山了,“则泰山之外,莫如大泽。”而且因为碧霞元君行宫在此,所以,跟泰山也没什么差别:“此山为圣母行宫而灵爽式凭,与岱宗无殊。”到民国年间,大泽山依然要凭借泰山的神圣地位来取得权威,但大泽山俨然已独立成为一个信仰载体,甚至一定程度上脱离了泰山神力的笼罩范围。民国五年(1916年)的功德碑中,昌邑香客认为大泽山是“东莱之保障也”,不谈泰山。到民国六年(1917年),功德碑照样不提泰山,只说大泽山,并且把大泽山跟“老母”勾连来谈,而不是从泰山——老母这样的角度来强调泰山。民国八年(1919年)的功德碑中,则是首先论证泰山的神圣性,继而言道,胶东尤其为泰山老母所庇佑。在这通碑刻中,并未强调大泽山的独特性,只是特意提到泰山老母对大泽山的格外眷顾。同年另一通石碑(民国八年)中,开始强力论证大泽山老母的独立地位。碑中的理论依据是碑文首句,开篇点题:“夫宇内名山皆有圣神为之镇。”照这个逻辑,碑文的撰文者列出了一系列泰山老母的“分身”,这些分身分别在古岘、灵山等不同的地方坐镇。大泽山也是其中之一,因此它具有合法性。民国九年(1920年)的碑刻中,已经开始出现地方认同的痕迹。碑刻中将大泽山与胶西并提。虽然此时供奉的神仍然是泰山老母,但是这个泰山老母“坐镇东国”、“保障西齐”,十分明确地强调了其地方性。而且此时的香客,对泰山只是心向往之,只是出于宗教经验意义对山的崇仰,真正祭祀的地点是大泽山,“即大泽而跪拜稽首”。在这些碑刻所见的信仰观念与行为中,这通碑刻是个转折点。民国九年(1920年)的石碑中对老母的理解,充满歧义。“是□望岱宗,而引领倾心;即大泽,而跪拜稽首”。意指大泽山上女神的权威来自泰山,人们因为尊奉泰山而来大泽山进香跪拜。但是,与地方的关系已经非常紧密:“惟阿护徧于山左,斯尊奉起于胶西。”当然不排除文人夸大其词的修辞手法,但是从碑刻中香客的认识中,老母(圣母)越来越紧密地与地方社会结合起来。到民国十三年(1924年),碑文中则将泰山与大泽山以兄弟相序,认为泰山是大泽山的“兄长”,二者地位平行,但泰山略长;因此,即使是来大泽山进香的石碑,也是“为伯仲而作”,不过“缘以太莱相望路途,车马维艰,圣母格外施恩,乃敢借此名区以为立碑之地”。泰山、大泽山并行,都“同受香烟”。民国十四年有一通石碑(1925年)则是合会进香,在昌邑、潍县多区域的众多香会共同行动中,言论取向持中和保守。石碑上也认为这座山名为“岱泽”,而且认为“圣母懿德徧及海右,东岳以东固皆蒙其福荫”,这就为泰山和大泽山各自的神圣空间划了个界限,而实际上夸大了大泽山或者“岱泽老母”的影响力。山东号称“海岱之间”,事实上泰山以东的济南、淄博、潍坊的大部分地区直接笼罩在泰山的影响力之下。虽然大泽山自从光绪朝之后,其神力影响范围逐渐扩大,但往西最远达潍县;并且大泽山跟潍县之间的关系,是有很大随机性,并且不稳固的。潍县人到大泽山进香的概率,远远不及到泰山进香的概率。至少从碑刻上,无法找到潍县香会固定周期到大泽山朝山进香的信息。到民国十五年的碑文中,不再攀附泰山的神性。大泽山成了平度地方的“名山大川”,从《礼记》中,“诸侯祭名山大川之在其地者”,从而大泽山具有了被祭拜的合理性;同时,祭拜中“四民不得与焉”的原则,又有变异,因此,老百姓来祭山也符合法度。到民国二十五年(1936年),大泽山的地位继续升高,大泽山已经成为渤海——天柱山之间的地方社会的标志。论证大泽山的神圣,主要有三点理由:1.大泽山是掖县(莱州)外首推的高山;2.传说大泽山与泰山山脉遥接,一定程度上,仍然是借助泰山的余辉来增强自身的“神圣性”;3.泰山圣母选择大泽山的传说。其实要完成信仰的完全地方化,形成本地化的传说,为人所广泛接受,并口耳相传,十分重要。只有这样,信仰才算是在这个地方扎下了“根”,才能继续发芽,并发育成熟。最后,用民众的口头叙述来完成对大泽山神圣性的论证。碑刻中认为,泰山圣母所在之处,都是神圣的;正如地中有水即谓泉,泉不限于一地,则圣母不限于泰山,大泽山的行宫具有同样的灵应功效。民国二十五年左右,是大泽山周边地方社会整体的地方性凸显的年代。虽然民国二十三年,在大泽山已经出现了无生老母,但是,祭祀的对象依然是碧霞元君。这通碑刻中,以泰山与大泽山的分立来相提并论,认为“近泰岱者登泰岱,近大泽者赴大泽”,大泽山与泰山具有了共同的神圣内在规定性(民国二十五年碑)。同时,大泽山在掖县(莱州)、平度、昌邑一带成为“地望”:群山之宗。在这样的地望之上,泰山老母格外具有一种灵应功绩;并且将大泽山与五台山有资格相提并论,完全清除掉了泰山的痕迹。碧霞元君不仅仅在作为天下巨镇的泰山,也在齐东灵山泰山坐镇,她作为大神,同时具有两个山的灵性。神的灵与山的灵之间的正相关、相互彰显的关系(光绪十八年碑)。对大泽山与泰山的关系,共有三种看法。这三种看法,大体上有一个随着时代而发展的脉络。看法一,泰山是一国的灵山,大泽山是一个广大区域内的