论董仲舒的孝思想

论董仲舒的孝思想

中国人的虔诚是人类生活和文化史上的一个突出现象，在全世界各族人民中是罕见的。但是为什么要尽孝?在许多中国哲学家那里,这是一个似乎不用怀疑的当然之理。其实,对于这一问题,几乎从来就没有人能够从学理层面予以过充分的论证、分析和探究。有所依据,才能够谈孝,否则,孝就没有根。西方的知性哲学绝不会议论孝,因为孝不可能从一切概念、范畴和逻辑的机器里推演出来。尽管西方人也强调赡养父母、尊敬长辈,但更多的是一种应尽的义务,是法权人格在一切条件下所必须行使的职责。更何况西方人的这种义务性的赡养,还不能等同于中国人的孝,根本无法囊括孝的全部内涵。中国人的孝,一方面来源于天,另一方面也来源于心。儒学的性情形而上学的哲学特征,为孝的伦理实践和文化形成作了极好的铺垫。中国哲学的主题,经常不是抽象的概念与命题,而毋宁都直接来源于现实世界,甚至就是人的日用纲常对象本身。孝,作为一种带有情感的人的生活实践,一直为儒家所讨论、所重视。在孔子那里,“孝”几乎与仁、义、忠、信等哲学概念取得了同等重要的地位,孔子对孝道所做的建构为后世儒学伦理学的发展奠定了牢固的根基。关于“孝”,孔子在不同的语境下、针对不同的对象、从不同的角度做了不同的阐发或界定。孝,在孔子至少包括“养”与“敬”两层最基本的含义:“子游问孝。子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)从物质生存、伦常道德和制度要求的角度看,养似乎是孝的基础、前提。但是,如果对孝的实质作进一步的追问和思考,就可以发现,敬才是孝的真实基础,才是孝的根本性保证。没有敬的心情,就不可能有孝的行动。养是在心有所敬的前提下,才发生的。养是孝的起码要求,是孝的最基本方面,是首先应该做到的。孝是敬之心与养之行的结合。离开敬,仅有养,几乎等同于动物本能,还不能具备人性化的特征;同样,没有养,单讲敬也不可能真正把孝落到实处,孝也无法得到证验,容易沦为一种道德的虚伪。那么,如何才能够尽孝?孔子的回答尽现智慧。他并没有为人们设置一系列固定的、适合于任何时代任何人群的绝对化的要求或普遍性的原则,而只是具体地给出一些在他所处的历史背景下还能够称得上孝的实际事例。如,“父母在,不远游,游必有方。”“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以忧。”(《论语·里仁》)孝心的培养,不是通过抽象的概念认知或理论学习,而毋宁依据于具体的、生活化的感情塑造。孔子要求子女“不远游”或“游必有方”以及对“父母之年”的了解,所强调的都是,孝应该通过人与人的沟通来进行,所倡导的是与父母的直接的生活接触。又如,“孟懿子问孝。子曰:无违。”(《论语·为政》)这里的“无违”其实还不应仅仅从“绝对服从”(如长期以来人们普遍所认为的那样)的意义上加以理解,应该还有更为深邃的哲学蕴涵。对年龄的突出强调,实质是对长幼伦常秩序的高度重视,是中国文化的基本传统,这在世界文化史上实属少见。《论语·乡党》记载说:“乡人饮酒,杖者出,斯出矣。”“杖者”,老也,理应受到尊敬,理应享受高规格的礼遇。孟子说:“天下有达尊三:爵一,齿一,德一。”(《孟子·公孙丑下》)一个人,即使没有太高的社会地位,或一生中并没有完成惊人的功业,或也没有太大的道德建树,仅凭年龄的优势,也能够被天下人所向往,而成为至尊之一。年龄,绝不仅仅是一种机械化的钟表时间,也绝不仅仅是一种被客观化了的日月流转,还应该凝聚着主体丰富社会实践和人生经验的总结。年龄之中一定反映着主体个人的生活阅历、社会感受、主观见识及性情态度。时间是一种被抽空了的、纯粹的机械刻度,而年龄则肯定与人的生活世界密切相关。孔子把“无违”作为孝的一项基本内容,所要求的已并不是对父母道德命令的绝对遵从,而毋宁是对父母及前辈身上所凝聚的生活智慧的肯定、认同与接纳。“无违”也应该是人的延续性向历史的连续性和文化的传承性过渡的一种极为有效的手段。所有这些,都是孝除了作为动物本能情感之外所包摄的深刻内涵。这样看来,孝就不只是家庭的,而且还应该是社会的、历史的、文化的和人类学的。这样也就可以理解孔子对孝所做的另一种规定:“父在,观其志;父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语·学而》)“父之道”因为是上代人阅历和智慧的总结,所以就应该得到很好地继承,对于世道事理,每一代人不必要都去亲自证验,更不必要重复前人犯过的错误。后人的实践不可能、也不应该脱离前人业已形成的文化积淀,而应该是在汲取前人经验教训的基础上而展开的。《论语·为政》中,“孟武伯问孝。子曰:父母唯其疾之忧。”在孔子,一方面,父母对子女的关怀真可谓无微不至,甚至到了惟恐子女患疾生病的地步。做子女的,应该从父母的对自己的这种关怀中,领会、体验出天下父母的仁爱之心,然后再以这样的心情去尊敬父母、赡养父母。这样,才能称为“孝”。另一方面,对于子女,如果父母除了只为他们身体的好坏而担心之外,在别的方面都不用费神了,这其实是一种高品质的孝行。因为这样的子女并没有什么致命的不当或过失,在事业上和道德上都应该算是成功的,即便没有取得什么惊天动地的成就。这样,也可以称为“孝”。孝在孔子极为重要,不但是伦常生活的基本规范,而且还是仁学建构的必要基础。孝,甚至被上升到人格完成、价值实现的高度。“君子务本,本立而道生。孝、弟也者,其为仁之本与。”(《论语·学而》)从此“孝”便成为中国文化的又一核心,几千年的历史使之逐步渗透并牢牢扎根于中国人的文化心理结构之中。早在汉初就出现了《孝经》、《唐典》规定人子有赡养父母的义务,元代产生出《二十四孝》,等等。其实,这些孝的法规性文件只不过把孝的精神从人心里抽取出来予以法律化、制度化罢了,纯属于多余的形式、摆设,对于绝大多数中国人的生活实践并没有多大实质性的约束效力,因为,中国人在实际的伦常行为里,并不需要从外界引进一个强制性的“他律”来规范自己。真正能够发挥作用的是中国人心灵深处益已存在并根深蒂固的孝的意识与理念。对于古代的中国人,孝,不是法律制度的外在要求,也不是理性推论的必然法则,而是人心的直接感受。《论语·阳货》记载了宰我与孔子的一段著名对话:宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”“女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?!”在孔子那里,从理论形成上看,孝与礼一样,完全建立在人性最基本的感性心理性情基础之上。一句“女安,则为之”,虽然是孔子对宰我的讥讽,但却还是道出了仁学思想及整个儒学文化在起源、发生处的最高秘密。孔子说:“为仁由己”(《论语·颜渊》),这个“己”其实最终又落实在“心”上。而心则是感性之心、性情之心,这就决定了仁与人性情感的连结。“三年之丧”是孝之通礼,能否坚守或坚守到什么样的程度,完全取决于子女的人性情感,而并不要求强制执行。仁以及由仁生发的一切礼(包括孝礼)所依靠的根本,并不是外在的规范律则,而毋宁发源于人这一主体自身,是人心的内在要求和自觉意识。这样,外在的纲纪约束就被糅合进了主观的心理感性,强制僵硬的道德律令就被提升为日常生活的自觉理念。于是似乎就不难理解为什么在中国的文化传统里,法总会消融于情;同样,也就不难理解为什么儒学并非宗教却具有宗教的性质和功能。如果说,孔子是从内在人性情感的角度来论证孝的必然,那么,董仲舒对孝道所做的一切理论建树,则以天为基本视角。董仲舒是孔子之后的一位里程碑式的大思想家。在中国的伦理哲学史上,董仲舒第一次把孝道纳入宇宙结构,从天的结构特征和信念本体出发,论证出孝行的合理性、合法性与合情性。董仲舒在《春秋繁露·五行之义》中说,天有木、火、土、金、水五行。木作为五行之始,水作为五行之终,土作为五行之中,这是天道运行的不变次序。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,反映于日常生活世界,这便是父与子的伦常关系。木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,这是父子伦常关系赖以发生的根本基础(P.65)。具体地看,在木受水、火受木、土受火、金受土、水受金的授一受关系中,所授予者,是父之道;所接受者,是子之道。即一方面,父生子,子从父来。有父,才能有子。所以,作为主生之父,就应该多爱少严。另一方面,从木主生而火主养、金主死而水主藏的五行特征中,从火乐木而养以阳、水克金而丧以阴以及土竭忠以事火的基本关系中,可以推知出孝子忠臣所应该执守的一般准则。所以,作为主养之子,就应该厚养生、谨送终。父生子、子尽孝,是由天的度制所决定的,都是人对天的模仿和效法,是人世与天道的统一性所在,是天人相与之际的表现之一。董仲舒强调,为人之子,应该尊敬并赡养长辈,就如同火之乐木;而丧父,就如同水之克金。而为君之臣,事奉主上,就好比土之敬天。这是五行天道所以运行的永恒秩序,为人世生活所共同遵守,而不允有任何的怀疑甚至否弃。《春秋繁露·五行对》中,记录了董仲舒与河间献王关于“孝”的一段著名对话,再次对孝的天道基础或尽孝的必然性进行了充分的论证和全面的阐述:河间献王问温城董君曰:“《孝经》曰:‘夫孝,天之经,地之义。’何谓也?对曰:“天有五行:木、火、土、金、水是也。木生火,火生土,土生金、金生水。水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏。藏,冬之所成也。是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;父之所养,其子成之。诸父所为,其子皆奉承而续行之,不敢不致如父之意,尽为人之道也。故五行者,五行也。由此观之,父授之,子受之,乃天之道也。故曰:‘夫孝者,天之经’也。此之谓也。”王曰:“善哉!天经既得闻之矣,愿闻‘地之义’”。对曰:“地出云为雨,起气为风。风雨者,地之所为,地不敢有其功名,必上之于天。命若从天气者,故曰天风天雨也,莫曰地风地雨也。勤劳在地,名一归于天,非至有义,其孰能行此。故下事上,如地事天也,可谓大忠矣。土者,火之子也,五行莫贵于土。土之于四时,无所命者,不与火分功名。木名春,火名夏,金名秋,水名冬。忠臣之义、孝子之行取之土。土者,五行最贵者也,其义不可以加矣。五声莫贵于宫,五味莫美于甘,五色莫盛于黄,此谓‘孝者地之义’也。”王曰:“善哉!”(P63)孝自天地出,孝从五行生。由此便演变出后来《孝经》所说的:“夫孝,天之经,地之义。”但至于根本原因是什么及如何从天地之经义中推演出人世的孝道,董仲舒以为,天的五行也是人的五行。天的五行是可以相生相授的。五行配以四时,则表现在:水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏。父,取木性,时在春,主生;而子,取火性,时在夏,主长。于是便有父生子而子养父、父有所起兴而子有所承续的基本法则。至于孝作为“地之义”,董仲舒也探究了其中原因。按当时的科学认识水平,董仲舒以为,地出云于是便产生雨,地起气于是便产生风。尽管风雨都属地之所为,但地却不敢把风雨之功名揽在自己身上,而必归于上天所为。所以人们就只听说过天风天雨,而从没听说过地风地雨。勤劳事为都在于地,而名却统统归于天,如若不是至义之心,怎么可能做到这一点呢?所以,臣下事奉主上,如果能从地事奉天的至义之行中获得启发,就可以行“大忠”了。土德,为火德之子,但在四时之中,并没有一个季节与土德直接相对应。即使这样土德也不会与火德分取功名、占据一时之位。所以,土德就必然在五行之中处于最为尊贵的地位。忠臣之义、孝子之行就是以土德为基本依据的。董仲舒从天地、五行方面对孝道所做的论证,在现代人的眼光看来几近于荒唐可笑,甚至没有一点的科学道理,董仲舒本人可能也清楚地意识到这一点,因为在根本实质上,人与天之间并没有一种必然性的逻辑关系存在,天与人的瓜葛似乎总有点勉强,它本来就是源于人心的一种想象力,是人蓄意把这二者粘合在一起的。但是,董仲舒还是对之作了竭力的论证,目的就是要让人相信、让人接受。科学归科学,信念归信念。信仰与科学的关系历来是一个费神的问题。科学与信念是两个互不等同的体系。“信仰的建构与确立,所依据的必然还是信仰,而不能从科学中找理由、找证据。这是由信仰的非理性特征所决定的。那种把信仰拖向科学的做法是极为有害而又十分愚蠢的。”(p.494)为了信念的目的可以忽略或歪曲真理,也可以把真理当作工具来使用。这在人类文明史上已屡见不鲜。元代郭居敬所编撰的《二十四孝》,甚至虚构出这样的故事:“虞舜,瞽瞍之子。性至孝。父顽,母嚣,弟象傲。舜耕于历山,有象为之耕,鸟为之耘。其孝感如此。帝尧闻之,事以九男,妻以二女,遂以天下让焉。”孝可以感动天,天与人的性情感通似乎可以从这里获得验证。尽管显得离奇、荒诞而不合理性,但是这是人的心理信念的作用,不可轻易否定,或盲目予以排斥。因为,董仲舒的理想就是要把孝渗透进中国人的信念本体中去,成为人心内在的最基本的欲求之一。董仲舒所用的方法不过是打着天的旗号,拿天做幌子,因为中国人一向“唯天为大”,始终信服于天。孝是中国文化和中国哲学的一项核心内容,源远流长。孝在远古中国,就已作为一种积极的、褒义性的价值观念被先民所提倡和颂扬。舜之孝心与孝行一直为国人传为美谈,孟子甚至说:“尧舜之道,孝弟而已矣!”(《孟子·告子下》)以为尧舜得天下与治天下的根本大法就在于尽孝守孝。《诗经》中也留下许多赞誉孝行的美妙诗篇。如,“孝孙有庆,报以介福,万寿无疆。”(《小雅·北山之什·楚茨》)“威仪孔时,君子有孝子。孝子不匮,永锡尔类。”(《大雅·生民之什·既醉》)“成王之孚,下土之式。永言孝思,孝思维则。”(《大雅·文王之什·下武》)秦汉之际,《孝经》的出现,是对先秦以来汉民族孝的传统的一次成功的总结,为孝文化的形成和发展奠定了理论基石。汉以孝治天下,文帝置《孝经》博士官,新帝王莽以《孝经》选举人才。曹操因为任过献帝的太师,即便拥居北中国的辽阔疆土,并实质性地控制了汉室政权,也耽于不忠不孝之嫌,至死也不敢称皇作帝。汉之后的中国古代历史里,孝几乎一直是政治与社会生活的基本价值取向。与孝文化相伴生的是中国的家文化。孔子说:“弟子入则孝,出则弟。”(《论语·学而》)家乃是人之所出、所入处。“孝”,不同于“弟”,不是人进入社会与他人交往的礼义规范与公共道德,而是人生活在家庭里所必须遵守的、发自内心的自觉要求。孝对于家而言,具有关键性的意义。孝是维系家的存在、增强家庭成员凝聚力、消解家族内部矛盾、弥合辈份代沟的重要途径之一。有了孝,于是才有中国的家文化,才有中国人对家庭价值的重视和强调:一方面,家,是个人道德实现的最初试验地。一如《礼记·大学》所说:“齐家而后治国”,齐家本领是治国之术的缩影。不止于此,孟子说:“人有恒言,皆曰:天下国家。天下之本在国,国之本在家。”(《孟子·离娄上》)所以,另一方面,家是国的基本单位,家是社会的细胞。经由家,还可以向国家社会作有效的辐射。《论语·为政》中,孔子的学生季康子说:“孝慈,则忠。”在家是好儿女,到了社会上也一定会成为骨干或栋梁。中国人很少相信忤逆之子能够成就大器、会有所作为。对亲生父母都不孝敬的人,怎么可能尊敬别人呢?!连家庭问题都处理不好的人,怎么可能解决好社会事务中所遇到的一切困难?！总体说来,西方人多侧重于从责任和义务的层面来建构子女与父母的关系,把亲情仅仅当作一种认知性和法权性关系的附属来对待和处理,从而就失却了家庭伦理中所固有的那份欢乐和愉悦。西方人对家的抵抗,由来已久。对近代西方社会发生重要影响的《圣经》尤其是《新约》部分,对家及家的亲情基础的消解似乎很能够说明问题的实质①。《新约·马太福音》说:因为我要让男子反对他的父亲女儿反对她的母亲媳妇反对她的婆婆人的仇敌将是自己家里的人爱父母胜于爱我的,不配做我的门徒爱子女胜于爱我的,也不配做我的门徒(P.778)。在基督教里,家不并是幸福的渊源和归宿。亲人不必是家人,而是信徒。即使是儿女也应该是“上帝的儿女”(childrenofGod)(p.987),即使有爱,也是对上帝(“父”)的爱以及对信徒(“兄弟”——四海之内皆兄弟)的爱。现代精神分析哲学家S.弗洛伊德的“仇父情结”(俄狄浦斯情结)理论,更把西方人的那种子女与父母的对抗传统作了最彻底的揭示。这种学说只能够产生于西方而不可能产生于中国,它在根本上为中国的人文传统所不容。四孝礼与社会生活的关联与整合作为道德实践行为的孝是动态的,会随着时代的变迁而不断充实新鲜的生活内涵。同样,作为哲学概念的孝也不应该是静止的。值得指出的是,为中国传统所一直倡导的孝,在现代社会里面临着来自诸多方面的大挑战。随着人们生产和生活方式所发生的根本性变化,今日社会里,父母与子女已不可能长久地生活在一起。“舜其至孝矣!五十而慕。”(《孟子·告子下》)所要求的到了50岁还依念在父母身边,在今天几乎已不再可能。多数情况下都是子女与父母的分处而居。子女奔波、忙碌于工作,父母寂寞孤独,是常见的现象。社会保障体系