刘师培小学研究的时代记述

刘师培小学研究的时代记述

刘世培（1884-1919）。江苏仪征人,世居扬州。曾祖刘文淇、祖刘毓崧、伯父刘寿曾皆以治《左传》名家,《清史稿·儒林三》有传。刘师培“年十二,即读毕四子书及五经,……博学强记,出语恒惊其长老”(1)。“其雅性勤劬,博览载籍,过目成诵,久而不渝”,“少承先业,服膺汉学”(2)。家学的熏陶加上天资颖异,刘师培早有声名,19岁乡试中式成举人。1903年,会试失利后的刘师培来到上海,结识了爱国社章太炎等人,受其影响,开始参加革命。1907年,刘师培东渡日本,不久接受无政府思潮的影响。从日本回国后,刘师培投入清廷要员端方的幕府。袁世凯统治时期,鼓吹复辟,为“筹安会”成员之一。刘师培享年不永,36岁就离开了人世,在他生命的最后几年,被时任北大校长的蔡元培聘为北大文科教授,最后在北京病逝。《攘书》(1903)的出版曾在当时引起强烈反响,并给刘师培带来了巨大声誉。《攘书》的大旨,就是要唤起汉民族人民的反清意识,为推翻清朝统治而制造舆论。《攘书》开篇,首先解释了书名什么是“攘”,东汉许慎《说文》释攘为推,清段玉裁释为退让,而刘师培云:“吾谓攘字从襄得声,辟土怀远为襄,故攘即为攘夷之攘,今《攘书》之义取此。”1在《说文》里,“攘”是形声字,“扌”是意符,“襄”是声符,而刘师培将声符“襄”当作本字的语义要素,从而强调说明自己的写作大旨。与林獬合撰的《中国民约精义》(1903),受卢梭《民约论》思想影响,摘引了从先秦的《周易》《尚书》《诗经》至清代龚自珍、章学诚、戴望书中体现民约思想的内容,辑集成书,为破除君权神授、宣传民本思想寻找历史理论依据。卷一引《尔雅·释诂》“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯,君也”云:“案,林、烝二字古籍皆训为众,如《白虎通》云:‘林,众也。’《尔雅·释言》云:‘烝,众也。’皆其确证。而《尔雅·释诂》复训林、烝为君,可知古人之称君,与国家团体同义。林、烝二字之训君,犹君字之训群也。此上世古义之仅存者。且《尔雅》训君之义凡十字,而林、烝二字,独冠于天、帝、皇、王之上,则以君为民立为太古最初之义,而天、帝、皇、王之训皆起于林、烝之后,此可以破中国以君权为无上者之疑。”(570页)刘师培以“林、烝”二字皆训为“众”,故而断定君王原为民所立,以此来否定封建君权,为推翻专制朝廷制造舆论。《攘书》和《中国民约精义》当中所运用的通过字词的诠释训诂,进而表达自己思想主张的行文特点,在刘师培而后的一系列论著中不断得到发扬光大,并成为刘氏论著的一大特点。1906年,刘师培发表《宪法解》一文,该文引用东汉许慎《说文》和清代朱骏声《说文通训定声》的解释,说明“憲(宪)也者,一切法典之统称也”,从文字结构的角度来看,自上而下,“憲”有“宀”、“丰”、“目”、“心”四个构件,表明了古人对“憲”的定义和理解,“宀”在这里代表“象魏”,即古代天子、诸侯宫门外的一对高建筑物,是悬示律令的地方:“周代之时,正月之吉,六官之法莫不悬于象魏,为万民所共观,象魏者,国中之阙门也,故憲字从“宀”;“心”、“目”表示“法典为万民所共观,使之目识而心通”;“丰”在这里根据朱骏声的分析是“简策”意思,“一国之法必藏于太史,布在方策,故憲字又从丰”。刘师培认为,从“憲”的结构意义以及使用情况来看,君王只有“布法”之权,而没有“立法”之权,君王可以发布诏令,但“令”不等于“宪”:“令也者,君之所出之诏也,憲也者,一国共守之法也,令为一时所遵行,憲为万世所遵守。”(1466-1467页)刘师培试图向人们表明,超越君权的宪法曾经在历史上推行过,但自秦汉以后,君权渐重,君王的敕令也就成了法典,令、宪合一,君主甚至还凌驾于法律之上,国家也就逐渐走向专制。而推翻封建专制政权,建立新的政治秩序,是社会发展的必然,也正是民主革命者们积极为之奋斗实现的目标。“民”字的金文像刃刺入左目,据说周人初以俘虏为民时,先刺瞎其左目。刘师培从“民”字在古文献中的使用情况,做出了类似的诠释。刘师培列举了《论语·泰伯》篇“民可使由之”的郑注“民,冥也”、《春秋繁露·深察名号》篇“民者,瞑也”、贾子《大政》篇“夫民之为言萌也,萌之为言盲也”等例子,以此得出结论说:“是民为愚昧无知识者之称。”并且阐述道:“盖上古文字未备,学术之流传未广,研究学术者大抵专归于团体之一分子,非尽人可得而研究也。”并举印度为例云:“印度当上古之时,学术之权全归婆罗门,而下级之民无一能知学者。”(1429页)刘师培以“民”的最初含义借此来探讨中国百姓“民智不开”由来已久,并非从秦始皇开始才实行愚民之术。要救国救亡,取得革命成功,离不开对民众的启蒙,唤醒民众,提高民众的文化水平和思想觉悟,也正是民主革命者们推进的社会变革内容之一。戊戌变法时期,康有为发表了《新学伪经考》和《孔子改制考》,作为变法维新的理论依据,认为孔子是改革家,六经就是孔子的改革宣言。在以推翻清廷、建立民国为目的的资产阶级革命浪潮中,康有为等曾经进步的“君主立宪”主张无疑已走向了它的另一面,刘师培曾撰文对此进行一一批驳。刘师培的《孔子作〈春秋〉说》以辨明“作”字的意义入手,说明《春秋》非孔子所创作,他说:“《孟子·滕文公》篇云:‘孔子惧,作《春秋》。’后儒据之,遂谓《春秋》皆孔子所作。然‘作’兼二义,或训为‘始’,或训为‘为’。训‘始’见《说文》,即‘创作’之‘作’,乃《乐记》所谓‘作者之谓圣’也;训‘为’见《尔雅》,与‘创作’之‘作’不同。”刘师培引经据典,说明“作”并不都表示创作,“作”还兼表“为”,“为”指“述”,指整理编纂等。“《孟子》言孔子‘作《春秋》’,即言孔子因古史以为《春秋》也。”《孟子》中的所谓孔子“作《春秋》”,不是孔子创作了《春秋》,而是孔子“因前人之意而为”。既然《春秋》是孔子根据古史记载整理编纂而成,其内容并非创自孔子,以之作为孔子的改革宣言之说自然也就附会牵强、难以成立了。刘师培是在章太炎等人的影响下走向民族民主革命的道路的。章、刘二人订交之初,已是著名国学大师的章太炎,立刻将刘师培视为同道,认为知己。章太炎云:“仁君家世旧传贾、服之学,亦有雅言微旨匡我不逮乎?”(19页)又云:“昨得手札并大著两种,下走数岁以来,以世无幭人,自分臣之质死。今者奉教君子,吾道因以不孤。”(20页)章太炎仰慕刘师培的家学,对刘师培也充满期待。不负章太炎所望,刘师培随即撰写出了一系列有关论学论政的论文专著,为民族民主革命大造舆论、推波助澜,并爆发出非凡的学术实力,以至一度与章太炎并称“二叔”(章枚叔、刘申叔)。朱维铮曾评价说:“在学术上,他(刘师培)与章太炎的关系,类似梁启超与康有为,而学术的功底与识见,都胜过康门高弟梁启超。”并云,刘师培1907年“年仅二十四岁,却已在过去四年中刊布了成百种论学论政的文章专著而饮誉学林”2。这些表述都是比较中肯且符合历史的客观实际的。二、“取姓于母”钱玄同认为,刘师培小学方面的成就最为突出的有三方面。其一,就字音推求字义;其二,用中国文字证明社会学者所阐发古代社会之状况;其三,用古语明今言,亦用今言通古语。在这三方面中,“用中国文字证明社会学者所阐发古代社会之状况”(29页),则最富新意、最具开创之功,这一点,也被张舜徽先生誉为“畅发用文字以证古史的见解”3。刘师培一再强调:“治小学者,必与社会学相证明。”(1439页)在西方社会学理论特别是进化论的影响下,他将小学文字研究与中国的社会历史文化相结合,并取得了引人瞩目的成就。中国古代典籍中,一直存在上古民人“知其父不知其母”的说法,如《吕氏春秋·恃君览》云:“昔太古尝无君矣,其民聚生群处,知母不知父,无亲戚兄弟夫妻男女之别。”表明中国历史上曾经经历过母系社会,但在《史记》等有关最早帝王世系的记载当中,这些远古的人间统治者都是男性,有关女性如他们的母亲妻子的记载大都一带而过,语焉不详。刘师培透过最早表示姓氏的汉字皆从“女”部的这一事实,揭示中国远古社会经历过母系氏族社会,并对其婚姻状态进行了相应描述分析。刘师培《攘书·溯姓篇》指出:“仓颉制书,女生为姓”,“姜姓出自神农,姬姓出自黄帝,姚姓出自帝舜,姒姓出自夏禹,嬴姓出自伯益,妘姓出自会人”等等(635页),姜、姬、姚、姒、嬴、妘等姓都含“女”字,这些都是“古人受姓于母”的证据。远古社会实行群婚制,以女性为统系,知母不知父,“所谓同姓者,乃同一女统之血系者也”。随着社会的向前发展,婚姻形态由群婚而对偶婚继而实行一夫一妻制,男性在社会生活中逐渐占据了主导地位,社会由“女统”进入“男统”,而所谓“同姓”者不再以女性为本位,而以男性为本位,“同姓”指“同父”,而不再指“同母”。在有文字记载的中国古代最早帝王的谱系里,就已经是父传子、子传孙了,表明帝尧之前,母系社会已让位于父系社会。但曾经有过的母系氏族社会则在文字里留下了历史遗迹。刘师培《论小学与社会学之关系》(1903)中也指出:“观神农姓姜,黄帝姓姬,帝舜姓姚,大禹姓姒,伯益姓嬴,……何一非从女之字乎,此姓字所由从女也。”(1437页)《论中土文字有益于世界》(1908)亦云:“草昧之初,婚礼未兴。男女之防未严,夫妇之名未立。故血胤相续,咸以女而不以男。母统之兴,先于父统。此社会学家公认之说也。今观中土文字,女生为姓。得姓之字,均从女形。姚、姬、姜、赢,斯其最著。则古为女统,益以有征。”(1439页)《诗经·商颂·玄鸟》云:“天命玄鸟,降而生商。”写商汤的祖先有娀氏之女简狄吞食了大鸟的蛋而生下了商的始祖契;《诗经·大雅·生民》是歌颂周始祖后稷的诗篇,后稷的母亲是姜嫄,姜嫄“履帝武敏歆”,姜嫄在郊野踏了神人的脚迹,于是心有所感,身有所动,怀上了后稷。这些有关殷周先人的传说,实际上就是古人“知母不知父”的委婉表达。东汉许慎在《说文解字》“姓”字下云:“姓,人所生也。古者神圣母感天而生子,故称天子,从女从生,生亦声。”许慎是小学家,也是经学家。他对“姓”的解释一方面客观反映了“姓”字的产生与女性有关,与生育有关,但由于身处以男性为中心的封建宗法社会,影响了许慎对“姓”字的客观表述,他只能以所谓“古者神圣母感天而生子,故称天子”来弥缝其说。刘师培《攘书·溯姓篇》指出:“殷周以来,知同姓婚姻之失礼,于是创为履敏感生之说(如《生民》、《玄鸟》诸诗)以托之神奇,名为尊祖实则讳其恶也。”(636页)《古政原始论·氏族原始论》亦云:“夏殷以降,由女统易为男统,而所谓同姓不婚者始指父族而言,以古帝之近于渎伦也,乃托为无父而生之说。又以先祖所自出不明,乃举行禘礼以祖配天。”(665-666页)史载子夏《丧服传》中还有“禽兽知母而不知父”的说法,反映了儒家对有损男权、有损封建秩序及伦理道德的“知母不知父”所折射的社会历史事实的极端排斥和反感。但“知母不知父”的母系氏族社会是人类社会进程中的一段真实存在,只是限于人们对远古社会历史的认知局限,人们长期以来只能给它贴上“传说”的标签。进入19世纪之后,社会学家才逐渐解开了远古社会之谜。美国学者摩尔根的《古代社会》说:“在往古时代,世系一般均以女性为本位;凡是在这个地方,氏族由一个假定的女性祖先和她的子女及其女性后代的子女组成的,一直由女系流传下去。当财产大量出现后,世系就转变为以男性为本位。”4摩尔根对氏族组织发展过程的探索得到了马克思、恩格斯的高度肯定,马克思、恩格斯又在此基础上,分别撰写了《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》及《家庭、私有制和国家的起源》,进一步总结了人类社会的发展规律及其理论。刘师培虽然没有直接接触过摩尔根等人的著作,但他通过严复所译英国学者甄克斯的《社会通诠》等书,了解了西方有关人类社会起源的最新研究,并在此启发下,对中国远古社会进行了生动而科学的论述。在探索原始婚姻形态方面,刘师培认为“舅、姑”二字是比较有代表性的。他说:“上古之语言最为单简,盖仍带野蛮社会之风者,故字多未备。同一‘姑’字,《尔雅·释亲》谓父之姊妹为姑,而妇称夫之母亦曰姑,则姑为女子年长者之通称矣。同一舅字,《尔雅·释亲》谓母之晜弟为舅,而妇谓夫之父亦曰舅,则舅为男子年长者之通称矣。”(1427页)汉字里“舅、姑”既指与自己母亲、父亲有血缘关系的兄弟姐妹,同时,又指没有血缘关系,但有婚姻关系的男子的父亲、母亲。“舅、姑”二字的复杂指称正是一定历史进程中婚姻关系发展变化的沉淀折射。根据摩尔根的《古代社会》和恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》等书的阐释,人类社会的发展,就家庭婚姻的发展而言,大致可分为五种形态,即原始杂婚、血缘婚、多偶婚(普那路亚家族)、对偶婚和一夫一妻制。马克思说:“最古是:过着群团的生活,实行杂乱的性交。”5这是原始杂婚;“以同胞兄弟和姊妹之间的结婚为基础的”,这是血缘婚,马克思还说:“在原始社会,姊妹曾经是妻子,而这是合乎道德的。”6由于原始群内部的通婚不利于后代的繁衍,由此而开始了不同群的男女之间的群婚,即多偶婚,进而对偶婚和一夫一妻制。在社会发展的某个阶段,婚姻关系可以存在于所有的同辈人当中,而不论有无血缘关系,这或许就是汉字里“舅、姑”二字既指与自己母亲、父亲有血缘关系的兄弟姐妹,同时,又是自己有婚姻关系的男子的父亲、母亲,还可以泛指长者等的历史原因和语义依据。恩格斯认为母系氏族的发现意味着找到了打开原始社会的钥匙,“在原始历史的研究方面开始了一个新时代”7。无疑,刘师培也为中国远古历史的研究提供了一个新的思路,解开了不少有关远古社会的部族起源传说之谜。郑思渠认为:“刘师培在他的《中国历史教科书》、《古政原论》、《论小学与社会学之关系》等一系列著作中,都力图借鉴西方摩尔根以来研究古史的新成果,重新评说中国上古史,其论述之系统,观点之鲜明,当时实无出其右者。”还说:“于1904年出版的夏曾佑的《中国历史教科书》,被公认是中国近代历史教科书的开山之作。作者也运用了社会学知识,指出上古原人经历了渔猎、游牧、耕稼的进化过程;但他于构成原始社会史基础与核心的母系氏族、父系氏族及其婚姻家庭的演变,未著一词。这就从根本上忽略了19世纪西方社会学研究的最重大的成果;与此相较,就不能不承认国粹派中的刘师培、章太炎诸人慧眼独具了。”8三、农耕时代“牧”的产生刘师培曾云:“吾谓政俗迁移,礼制损益,夏殷而上,书缺有间,欲阐厥隐,惟恃文字,察所从之形一也;穷最先之训二也;一字数义,求其引申假借之故三也。”(1238页)刘师培认为,从文字着手,考察文字的字形结构,考察文字最初的意义,还有文字的引申假借义,这是探寻古代社会典章制度等的重要手段之一。英国学者甄克斯认为,人类历史分为三期,即蛮夷社会、宗法社会、国家社会9,第一期向第二期过渡,属于原始社会,原始社会又分渔猎时代、游牧时代、耕稼时代。刘师培发现,汉字中就存在着不少能说明社会由狩猎时代而至于游牧时代、由游牧时代而至于耕稼时代的例证,并就此展开了饶有兴趣的分析讨论。刘师培认为,“田”、“牧”二字就包含了中国社会由渔猎而游牧而耕稼的信息:“中国称狩猎曰田,耕稼亦曰田。盖上古之民,言语单简,于凡可以获食者,皆以田字该之。《尔雅》李巡注云:‘田,陈也。’谓陈列种谷之处,盖陈列种谷之处名田,故陈列禽兽之处亦名田。”“田”既表打猎,又表农田,都与获取食物有关,文字发展后,表田猎的本义“田”加了一个表示手部动作的偏旁“攵”而为“畋”,表农耕“田”普遍使用开来。而“田”的本义和引申义正昭示由渔猎游牧而至农耕社会的发展历史。关于“牧”字,刘师培参照清人张穆《蒙古游牧记》等书中有关蒙古人所居之处皆曰牧地的记载,推知远古社会游牧时代,情形亦相似,分析当时酋长,“亦各于水草饶富之区分地而治,名曰牧地。”进入农耕时代之后,“牧”字依然沿用,而“牧”由放牧、牧地,进而表示州郡长官、统治及其土地区域等义,如《王制》注言“虞夏及周州长皆曰牧”,《周礼·太宰》“牧以地得民”,《书·立政》“宅乃牧”等,刘师培认定“牧”“其为沿游牧时代之旧称无疑”。刘师培还指出:“后人泥于牧民之说以助君主之专制,皆误解牧字者也。”(1428页)“牧”由狩猎游牧时代而来,引申出统治、管理等义,是个中性词,后人望文生义,产生误解,是不符合历史的真实的。随着社会生产方式的不断进步,相应的社会经济状况也悄然发生变化。刘师培认为:“人群之始,货力不私。共财于群,民无私畜。农牧利兴,斯制渐失。此社会学家公认之说也。”早期人类社会由于生产力水平低下,实行的是共产制,后来随着生产水平的提高,牧业农业的兴旺,产品出现了盈余,共产制逐渐被私有制取代。刘师培以“畜”字证明:“今观中土文字,玄田为畜,许书以田畜释之。又畜蓄义同,义为蓄聚。”(1439页)刘师培又说:“畜字从玄从田,言田猎所余之物也。”(1431页)《古政原始论·财政原始论》云:“蓄积之蓄从畜得声,而《礼记·曲礼》亦云:‘问庶人之富,数畜以对’盖此仍游牧时代之遗风也。”(684页)从表示狩猎所获之“畜”,到家庭所养之“畜”,又进而表示蓄积,后来为了区别“牲畜”之“畜”和“蓄积”之“畜”,于是在“畜”的基础上再造了“蓄”。私有财产的出现不但伴随着畜牧业的出现而出现,更伴随着农业的出现而出现。刘师培还以“積、利”等字为例:“積字從禾從責,利字從禾從刀”,“積、利”二字都以“禾”为偏旁,这些字都反映了畜牧业、农业的发展所带来的社会经济的变化。在私有制产生的基础上,交易出现了,与交易紧密相关的度量单位也随之出现,刘师培注意到在汉字系统里,表示度量的汉字大都带有“禾”旁,《说文》云:“禾,嘉谷也。”刘师培认为:贸易的出现是伴随农耕时代的发展而出现的。刘师培在《论小学与社会学之关系》“田渔游牧耕稼时代字征”条中,列举了《说文·禾部》中所收录的表示度量的“称、程、科、稯、秭、秅”等字,断定:“据此而足证度量权衡视始于耕稼时代,而度量权衡之用则皆由称谷而兴,此耕稼时代之字也。”(1431页)刘师培还注意到文字所反映的与经济有关的社会制度及现象,如“赋、赘”等字。他说:“中文赋字从贝从武,可知古人纳税全所以备战征。《左传》隐四年‘敝邑以赋’,服注云:‘以田赈出兵,故谓之赋’,最得赋字古义。盖汉族出入中国之时,与异族之战争甚众,故不可一日无军,始也人尽为兵,继也不能尽人而为兵,故纳赋以免役,此纳赋之所始也。后世因准备军需之赋扩张之,而民之纳税于政府者悉称之为赋,非本义也。”(1427页)赋税是随着国家的产生而产生的,它是实现国家职能的一种取得财政收入方式,军队无疑是国家财政支出的最主要的方面之一,尤其是在国家建立之初。刘师培还以希腊罗马的例子来做说明,他说,希腊罗马之初,收取租税都是为了准备军需之用,同样表明古人赋税之赋起始于筹备军用。《说文·贝部》:“赋,敛也。从贝武声。”《说文》认为“武”是声符,从“贝”的“赋”义为“敛财”,忽略了“赋”之目的功用。刘师培结合自己对历史的深入了解,并结合中外例证,将“武”的意义元素结合进了“赋”,深刻揭示了“赋”的本质,令人信服。关于“赘”字,刘师培云:“盖以物质钱者为赘,以身偿值者亦为赘,惟其以身偿值,故妇家亦以贱役视之,此汉时七科谪戍所由以赘壻与吏有罪者并列也。”(1435页)《说文·贝部》:“赘,以物质钱。”“赘”的本义是“抵押”。后来“赘”用作“入赘”,指婚后夫从妻居。古代男子要娶得女子,需有财力备办聘礼等,如果家贫无力,就有可能选择出赘女家,以身为质,以劳力补偿娶妇之用。《汉书·贾生传》谓秦人家贫子壮则出赘,颜师古注云:“家贫无有聘财,以身为质。”因为是无钱备办聘礼而不得不以身入质,其身份自然为世俗所轻,甚至在法律上也遭到严重歧视,如云梦出土的魏《户律》规定赘婿不得立户,不得授予土地,三代以后才能出仕。《奔命律》要求将军无须怜惜从军的赘婿等贱民,攻城时可以拿他们去填城壕等等10。刘师培还注意到汉字反映出的与财产相关的古代刑律惩罚制度。刘师培举“则”字分析说:“刑罚之起原,财产刑居先,而身命刑居后。《舜典》言‘金作赎刑’,此其征矣。观中国则字从贝从刀,而其义为法,足证身命之刑,实在财产刑之后,此则字所由从贝也。”(1429页)刘师培认为中国古代法律基于财产处罚的刑律在先,基于身命的处罚在后,其依据就在对“则”字的解剖分析上。《说文·刀部》:“则,等画物也。从刀从贝,贝,古之物货也。”《尔雅·释诂》云:“则,法也。”“则”既表钱币物货,又表准则、法则。从字形结构上来看,“则”字从贝从刀,“贝”和“刀”都曾用作古代钱币,刘师培据此认为“则”代表的是与财产有关的刑法。《书·呂刑》是我国第一部有关刑法的文献,其中有“墨刑罚一百锾铜,劓刑罚二百,剕刑罚五百,宫罚六百,大辟一千”的记载,由犯人交纳一定数目的金钱或物品就可使触犯法律者免于法律的制裁,这是财产刑之一的赎刑。中国古代刑罚制度中“财产刑”是存在的,但仅据一个“则”字结构的分析,就认定“刑罚之起原,财产刑居先,而身命刑居后”就未免失之武断了。与法律、刑法有关的汉字还多,如“法”“刑”“律”等,如“法”字从水,《说文》取“平之如水”之义,“刑”,梁启超认为本义为“型”,即铸器之范,转而有规范之义11。“律”由“聿”发展而来,本义与定音、音律有关,后来词义扩大,表示一般规律、准则等。刘师培对“则”字的分析虽然也言之有理,但就此来论定古代法律制度的一般情况,就需要进一步商榷了。四、刘师培的义法思想清代继续以程、朱理学作为官方哲学,并以程、朱理学作为全民教育的基础。而自明代以来,程、朱理学在社会伦理道德规范方面的消极影响愈益明显。戴震《孟子字义疏证》卷上“理”云:“尊者以理责卑,长者以理责幼,贵者以礼责贱,虽失,谓之顺;卑者,幼者,贱者以理争之,虽得,谓之逆。于是下之人不能以天下之同情,天下所同欲达之于上,上以理责其下,而在下之人,人人不胜指数。人死于法,犹有怜之者,死于理,其谁怜之。”12梁启超1920年出版的《清代学术概论》曾评价戴震《孟子字义疏证》“字字精粹”,并云:“其论尊卑顺逆一段,实以平等精神,作伦理学上一大革命。”13实际上,最早认识戴震著作中所蕴含的反封建专制意识的是章太炎,其次是刘师培,而刘师培对戴震的阐释更系统全面。在众多的清代学者当中,刘师培最为钦敬的是乾嘉时期的戴震,“束发受书,即服膺东原之训”(1763页),刘师培认为戴震之学“探赜索隐,提要钩玄,郑、朱以还,一人而已”(1823页)。刘师培不但深为佩服戴震的考证之学,对戴震的义理之学也同样醉心不已。戴震虽是乾嘉考据大师,但晚年却以自己的义理学著作《孟子字义疏证》为第一,他在写给弟子段玉裁的信中说:“仆生平著述最大者,为《孟子字义疏证》一书,此正人心之要。今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民。故《疏证》不得不作。”14戴震此书不但动摇了程、朱理学的思想统治地位,也深刻揭示了封建专制文化对民众的禁锢和毒害。在戴震《孟子字义疏证》的影响下,刘师培撰作了《理学字义通释》(1905)。在该书中,刘师培选取了“理、性情志意欲、仁惠恕、命、心思德、义、恭敬、才、道、静”等十组字,通过语源的考证及文字的训诂,探讨其意义内涵,“以证前儒立说之是非”(460页)。刘师培撰作本文的目的旨趣当然不只是停留在对理学概念的考证阐释上,同戴震一样,刘师培通过字词的考证引向义理的阐释,并借此倾注对封建专制思想的批判,更期望打破封建意识的桎梏,鼓吹革命,启蒙民众。关于“恭敬”,刘师培认为:“盖恭敬由礼而生,先王制礼,所以矫人民自肆自废之弊也。自肆之人,一任身体放纵,而不复有所拘。”“自废之人不知振作其精神,溺于懈惰,即《大学》所谓之其所敖惰而辟,《孟子》所谓‘自弃者不可与有为’也,盖欲图一己之安,必致放辟自废,甘以不才自居,此自废之失也。”如果说古人提倡的“恭敬”还具有一定的积极意义,“所以使人人不能自放抑,且使人人不能自懈也。”但到了宋儒那里,“恭敬”则被明显异化:“乃宋儒之言恭者,以礼仪为桎梏,束缚身体之自由,宋儒之言敬者,存心虚漠,致与事物相忘,是恭训为拘、敬训为静,虽足收敛身心,使之不能自肆,然活泼之风、进取有为之志咸为‘恭、敬’二字所拘,非趋天下之人于自废乎?”(471页)刘师培看到了宋儒所提倡的恭敬只能使民众陷入“自废”之境地,如果那样的话,我们的国家、我们的民族还能进取、还有希望吗?关于“命”,刘师培认为,“命”本同于“令”,但由于古人对至高无上君主的敬畏,“视君犹天,视天犹君,故君令称为君命,而天令亦称天命”,故人们对自己的境遇逆来顺受。刘师培认为,从来都是“命由己造,非定于天”,并称“天下无不可能之事,乱者咸可使之治,弱者咸可使之强,亡者咸可使之存,要在立志于先,而继以实行之力耳”。他呼吁“宋儒有言,为生民立命,汉人亦言,君相有造命之权。夫造命之权岂独君相有之哉!凡在生民,无不具有此权”(468页)。刘师培通过古今对“命”字的理解和阐释,表明人人都有奋斗努力的权利,命运不是一成不变的,命运不是掌握在老天的手里,也不是掌握在帝王的手里,而是掌握在自己的手里。关于“道”,刘师培认为,“凡事之悬一定准则以使人共行者皆谓之道”。“道”的产生或源于“风俗习惯”:“夫人之初生,本无一定奉行之准则,风俗习惯各自不同,则所奉善恶亦不同。一群之中以为善,则相率而行之,目之为道,习之既久,以为公是公非之所在,复悬为准,则以立善恶之衡。”或源于“政体法律”:“又上古之初,一国之权操于强者之手,而人民遵其命,令罔敢或违,非惟握制定法律之权也,并握制定道德之权。见其有利于己则称之为善,见其有害于己则称之为恶,善德者,民之当为者也,恶德者,民之不当为者也。愚民不识不知,奉君命如帝天,而强者所定之道德,遂为一国人民所共遵。”关于后者,刘师培特别举例说:“如中国人以弑君为大逆,以忠君为美德,以君虽不仁臣不可不忠为圣训。此何故哉?则以君主制定道德时,非是不足以固一己之权,乃中国人民则以为天理之当然矣。又如中国人民以父虽不慈子不可不孝为粹言,以一夫多妻为习惯,以女子再嫁为不贞,此皆父权夫权盛行之时,制定此种道德以抑子权女权,而中国人民则又以为天理之当然矣。”故“盖法律之范民不及道德之范民也”(473-476页)。刘师培通过“道”的阐释,剖析了封建道德的对民众的麻痹和毒害,表现了对封建专制统治的强烈批判意识。同戴震的《孟子字义疏证》一样,《理学字义通释》也“运用的是语言学的方法,也即以训诂考证学探求经典义理”,但这正“显示出小学所蕴含的哲学冲击力”15。在《理学字义通释》的开篇,刘师培便引用了戴震的两段话作为自己撰写本书的大旨,一是戴震《与是仲明论学书》所言:“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者字也。由字以通其词,由词以通其道,必以渐求。”一是戴震《古经解钩沈序文》所言:“经之至者道也,所以明道者其词也,所以成词者未有能外乎小学文字者也。由文字以通乎语言,由语言以通乎古圣作者之心志,譬之适堂坛之必循其阶而不可以躐等。”(460页)在清代学者特别是乾嘉学者的影响下,传统小学不再被认为是“虫鱼之学”,小学成为了“释读古典秘密的钥匙”,“通往古代的律渡”16,不仅如此,小学还成了批判社会的有力武器。正由于此,在推翻清廷、反抗专制、争取民主、唤醒民众的革命运动酝酿过程中,戴震义理著作中所蕴含的对专制文化深刻批判,自然激起了具有学者兼革命者身份的刘师培等人深深共鸣。致力于清代学术与社会研究的美国学者本杰明·艾尔曼指出:“20世纪,章炳麟、刘师培等激进国粹派接受了戴震哲学的政治批判学说。刘师培在陷入无政府主义泥潭前,十分仰慕戴震对程朱理学思想的禁锢和批评。他把戴和卢梭相提并论,认为戴震把自己从理学的独断观念中解放出来。”并云:“章炳麟(1868-1936)和刘师培(1884-1919)早年从事激进的政治活动,后来成为20世纪少数最杰出的汉学家。清代考据学研究的收获通过他们的努力延续到我们所处的时代。”17五、“不断在研究”,围绕学校学术问题进行了探讨陈寅恪先生说:“时代之学术,必有其新题材与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流。治学之士,得预于此潮流者,谓之预流(借用佛教初果之名),其未得预者,谓之未入流,此古今学术史之通义,非彼闭门造车之徒,所能同喻者也。”18刘师培的小学论著方面,这样的“预流”之作不在