董仲舒的人性论

董仲舒的人性论

董仲舒的人性观上继承了孟子和荀子，然后发展了汉代的学派。学人或认为,董仲舒的人性论,“是以孟轲的人性论为主”;或认为,“董仲舒对人性的看法跟荀子有许多相似之处”,“在基本一致的情况下,董仲舒对荀子性恶论作了一点修正”;或认为,董仲舒的人性论融合了孔、孟、荀的人性论。《老子》四十三章:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”庞朴先生解释,“‘二生三’,‘二’,就是上述那个对立的二,它继续生化,化生出新的一,也就是综合成一个一;二遂藏身其中。这个新一,以其有一有二,于是也叫做‘三’;是为‘二生三’”。笔者认为,孟子、荀子人性论是相因而又相反的对立之二,董仲舒人性论是孟、荀人性论之二化生出的新一,也是三;三不同于孟子人性论,亦不同于荀子人性论,三是悖立整合的新的人性论。一东北部:东北部,内涵重,以心善告子曰:“生之谓性。”性是生而即有的。生而即有的以食和色为突出,所以告子谓“食色,性也”(《孟子·告子》)。孟子认为,食、色是人和禽兽共同具有的,以食、色为性不能表现人之为人的本质,故应从人禽之辨处论人性。《孟子·离娄》曰:“人之所以异于禽兽者,几希。庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦。由仁义行,非行仁义也。”人与禽兽之“几希”是人性中有仁义。“由仁义行,非行仁义也”,人之行仁由义是顺着人性的内在要求,而不是强制实行外在的仁义。《孟子·公孙丑》:“由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”人性有仁义礼智四端;端,绪也,微而不著,而有待于后天人为的扩充。《孟子·告子》曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰求则得之,舍则失之。”人性落实到人心,人心表现为人情。孟子以人情之善(恻隐,羞恶,恭敬,是非)证知心善,以心善证知性善。人性、人心、人情虽上下层级不同,但其本质皆是善的。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也”,仁义礼智内在于人性、人心之中,即《孟子·尽心》所谓“仁义礼智根于心”。《孟子·尽心》曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”口目耳鼻四肢,具有生而即有的能力(如目能看),又具有生而即有的欲望(如口好味);其能力和欲望应该是性的内容,但孟子不以之为性而以之为命。一是因为口目耳鼻四肢的能力和欲望,不能表现人之为人的本质;二是口目耳鼻四肢之欲望的实现,自我居于被动的地位,即“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也”。孟子以仁义礼智为性而不以为命,因为仁义礼智是人之为人的本质,且它们在实现时,自我居于主动的地位,即“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也”(《孟子·尽心》)。概之,孟子之人性的内容,只有仁义礼智之四端,不包括口目耳鼻四肢的能力和欲望(即告子谓“食色,性也”),所以人性是善的。仁义礼智四端落实在心上,性有善端即心有善端,故孟子以“心”为大体,而以“口目耳鼻四肢”为小体。孟子突出了心的重要作用。《孟子·告子》曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”耳目之官不思,其欲望易为外物牵引而变得更为强烈,以致人被耳目之欲支配而放纵自己的行为(恶行);心之官能思,不仅具有认知能力,而且具有道德意识,故能自觉反省、扩充仁义礼智之四端。心之善端与口目耳鼻四肢的欲望是相冲突的:心之善端指向善,口目耳鼻四肢的欲望趋向恶。心之善是端绪,时时受到欲望的遮蔽,即孟子所谓“陷溺其心”“失其本心”。如果欲望险溺本心,则行为由欲望所驱使而为恶;如果扩充心之善端,阻止欲望的发展并压倒欲望,则行为由心之善所支配而为善。心之善是端,易为欲望所遮蔽,故孟子重视后天人为的作用。后天的人为分为两种。一是主体充分发挥其主动性、自觉性,内省扩充心之善端,且把道德之心向客观世界中实现,即道德实践。这是内在的人为。二是主体没有道德的自觉,主要依靠外在圣贤的道德教化以及礼义的制约,而被动、强制地行善、成善。这是外在的人为。具体言之:首先,孟子的人为是存心、养心、尽心,即存养和扩充本真之心的善端。《孟子·尽心》曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心……尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”其次,主体要减损耳目的欲望以至于寡欲,使心之善压倒、支配欲望。《孟子·尽心》曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”再次,主体要“践形”,即道德实践,“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”(《孟子·尽心》)。道德实践以内在善性为根据,又丰富和深化内在善性。其四,主体要接受圣贤的道德教化以及礼义的制约,“设为庠序学校以教之,庠者养也,校者教也,序者射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也”(《孟子·滕文公》)。要之,在孟子之后天的人为中,孟子更重视主体之内在的人为,人之成善主要是发挥主体的自觉性和能动性。孟子的人性善具有重要的意义。其一,因为人具有善性,能够成就善的人格,故“天地之性人为贵”。其二,人有善性,人是值得信赖的;人是目的而不是工具,故人有尊严。其三,人有善性,故仁政、德政合于人性的要求;而暴政不符合人的本性,违背和扭曲人性。其四,民众皆有善性,皆能当家作主,因而要实行以人民为主体的政治。其五,人之性善、心善,故人是道德的主体。但是,由于孟子对人性过分乐观,而相信人能主动自觉地成善,从而使法制观念没有落脚之处,儒家的政治哲学难以转出人治的格局。二外部冲突——欲、欲、心《荀子·性恶》曰:“凡性者,天之就也……不可学、不可事而在人者谓之性;可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听……今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”首先,荀子辨析了性、伪:性是天之生而即有的,不可学,不可事;伪(为)是人之后天的养成,可学,可事。其次,荀子认为人性的内容分为两部分:一是耳目的能力,一是耳目的欲望。《荀子·性恶》:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。”耳目的能力无所谓善恶,荀子突出耳目的欲望而言性。“顺是”,即放任欲望,人必然为恶,故耳目之欲是产生恶的根源。荀子否定仁义礼智根于心、根于性,而以耳目之欲为性,所以谓性恶。《荀子·正名》:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”性是生而即有的,情是性之本质,则性情一也。欲是耳目口鼻四肢的欲望,它们应情而生,则情与欲是同质的。因此,荀子之性、情、欲上下层级不同,但有共同的本质,即性恶、情恶、欲恶。情欲之性是恶的,与人之为善对立,人之为善不是顺着人性的内在要求,而是“反于性而悖于情”(《荀子·性恶》),即孟子“戕贼人以为仁义”。因此,人之为善在人性上没有根据。顺性情的要求,人必为恶,则人如何能向善为善呢?心是人的官能之一,荀子把心与其他官能分开,突出了心的重要作用。孟子之心能思,且有善端,是认知之心和道德之心的统一。荀子之心能思,具有认知的能力,但荀子之心不具有善,故荀子之心是认知之心。《荀子·解蔽》曰:“心知道,然后可道;可道然后守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人,而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道。”心能知道、可道、守道、禁非道,则知道之心支配的行为合于礼义;因此,人之向善为善主要在于心知道。《解蔽》:“人何以知道,曰心。心何以知道,曰虚壹而静。”虚壹而静之心是认知之心。认知之心可以接受道,亦可以接受非道。因此,要使心接受道,只有依靠圣王礼义法度的教化和强制。认知之心不具有善,对道没有内在的欲求,外在之道很难在心上生根,这同样依靠师法的教育和强制。认知之心知道,首先是知道的知识内容,然后把道德之知内化于生命中,成为人格修养。这要走相当艰难的一段路程。徐复观说:“此知识性的道与义,要成为行为性的道与义,正需要通过人格修养的‘一跃’122。”要之,荀子之心知道,基本依靠后天的人为;此人为主要是外在强制性的人为,而非主体自觉内省的内在人为。知道之心即所谓“道心”,是通向善的保证。《荀子·正名》曰:“人之所欲生甚矣,人之恶死甚矣。然而人有从生成死者,非不欲生而欲死也,不可以生而可以死也。故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”不管耳目之欲的多寡,道心皆能保证人的行为合于礼义。“欲过之而动不及,心止之也”“欲不及而动过之,心使之也”,即道心对人之行为有决定的作用。但道心不能使人寡欲,则人之内外是非常紧张的。首先,外在行为之善与内在情欲相冲突,即外内冲突;其次,内在情欲与道心的冲突,即内内冲突。故荀子曰:“圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。”(《荀子·性恶》)人之为善是矫饰、扰乱人之情性,则人是非常矛盾痛苦的。孟子之心是道德之心,则行为之善、外在的礼义规范与道德之心是相和合的。虽然耳目之欲可能陷溺本心,但孟子主张“养心莫善于寡欲”,即不断地存心、养心以至寡欲,所以心欲之争归向平和。荀子认为人性恶,所以更重视修身。其修身方式如何呢?因为人性中没有仁义礼智之善,故自觉内省方式行不通,自内向外的道德实践也不行,只能是依靠外在礼义的学习和法度规范的强制。但礼义法度因为在人性上没有根据,所以难以接受,因而强制和教化的力度非常大。同时,因为仁义之善违背人性之恶,所以人非常痛苦。再者,因为道德之善没有内在人性的根据,则修身成就善人的根基不牢。三性善情恶——“性善”之能《春秋繁露·深察名号》曰:“今世暗于性,言之者不同,胡不试反性之名。性之名非生欤?如其生之自然之资谓之性。”(下引《春秋繁露》,只注篇名)董仲舒认为,“今世暗于性”,告子的性无善恶、孟子的性善与荀子的性恶等,皆不能真正把握人性的真实内容。《深察名号》:“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。是以阴之行不得干春夏,而月之魄常压于日光。乍全乍伤,天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情以应天?”仲舒认为,人性的根据是天,天道之大者在阴阳,阳善阴恶,故人性包含善恶,即“身亦两有贪仁之性”。《深察名号》:“天地之所生,谓之性情。性情相与为一瞑。情亦性也。谓性已善,奈其情何?故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也……身之有性情也,若天之有阴阳也。”性为阳气所生,是善;情为阴气所化,是恶。性和情相对,阳气和阴气相对。这是性善情恶。“情亦性也。谓性已善,奈其情何”?性包含情,谓性善,则把性中之情恶置于何地?这是性有善恶论。同一段话,性之外延不同。实际上,董仲舒之性有广义和狭义之分:人性(广义)分性(狭义)和情,人性中善的部分为性,即孟子“性善”之性(仁义礼智,人之为人的本质);人性中恶的部分为情,即荀子“性恶”之性(耳目之欲)。“情亦性也”,性有善恶,即广义之性。性情相对,性善情恶,即狭义之性。《白虎通义·性情》曰:“性者阳之施,情者阴之化也。”《说文解字》曰:“情,人之阴气有欲者。性,人之阳气有善者也”。以上两家言性,性善情恶,正承董仲舒的人性论而来。《论衡·本性》:“董仲舒览孙、孟之书,作《情性》之说曰:‘天之大经,一阴一阳。人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也。谓恶者,是见其阴者也。’若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也。”王充引仲舒之语,亦是性善情恶,性为狭义。概之,仲舒认为,人性(广义)包括仁义礼智信之性(狭义)与食色之欲(情),人性有善有恶。扬雄《法言·修身》:“人之性也善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人。”人之性善恶混,即善恶不分主从,“修其善则为善人,修其恶则为恶人”。董仲舒之性有善恶,与扬雄之性善恶混是否相同呢?董仲舒认为,“身之有性情也,若天之有阴阳也”。《基义》:“阳之出也,常悬于前而任事;阴之出也,常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。”仲舒认为,天道任阳不任阴,即天以阳为主,以阴为从,且天有禁阴的作用;推之人道,人性以善为主,以恶为从,心有禁恶的作用,即“天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也”。《深察名号》:“故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出于性中,而性未可全为善也。”禾中之米为主要,性中之善为主要;“性未可全为善也”,即性中大部分是善,小部分是恶;善和恶所占的份额是大和小,所处的地位是主和从。要之,董仲舒认为人性有善恶,并不是善恶混,而是善主恶从,因而人之为善具有最本己的可能性。《玉杯》曰:“人受命于天,有善善恶恶之性。”《竹林》曰:“正也者,正于天之为人性命也。天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已。”《玉英》曰:“凡人之性,莫不善义。”这些皆言性善而未及性恶。徐复观先生以为,董仲舒既讲性有善恶,又讲性之善而未及性之恶,这是董仲舒人性论的一个夹杂。笔者以为,这正表现了董仲舒人性论之善主恶从的特征:以性善为主,情恶为从,且人心有禁恶而扬善的作用,因而人性基本上是值得信赖的。《深察名号》曰:“今万民之性,有其质而未能觉,譬如瞑者待觉,教之然后善。当其未觉,可谓有善质,而未可谓善。”质,质朴,质朴而未觉醒,即《天人三策》谓“质朴之谓性,性非教化不成”(《汉书·董仲舒传》)。性有善质,即人性具有善的潜能或可能性,但并未表现为现实性。这是从可能性方面规定人性,而不是从现实性方面表示人性。《实性》曰:“善如米,性如禾。禾虽出米,而禾未可谓米也。性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也。天所为,有所至而止。止之内谓之天,止之外谓之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰性有善质,而未能为善也。”人性有善质,如同禾能出米,但禾在阳光雨露的培育下方能出米;性之善质在后天的道德教化之下,方能由可能性表现为现实性。《深察名号》:“性如茧如卵。卵待孵而成雏,茧待缫而为丝,性待教而为善。”卵有化雏之质,但有待于孵;茧有出丝之质,而有待于缫。要之,董仲舒认为,人之性善是质,质朴而未觉醒,即性未善,有待于后天的道德教化。这是仲舒人性论的又一基本内容。四“人之为善”“人之为善”与“人性之善”综上所述,董仲舒人性论的基本内容:人性有善有恶,善主恶从,即性未全善;性善是质,质朴而未觉醒,具有为善的可能性,而没有表现为现实性,即性未善。董仲舒的人性论是孟子、荀子人性论之二化生出的新一,也是三;三是悖立整合的新的人性论。首先,从形上根据看,董仲舒的人性论是本于阴阳之天道。孟子之性善的根据是天。《孟子·尽心》曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”尽心知性,心善证知性善;知性知天,性善上达天命之善。因此,天命之善是心善、性善的终极根据。但孟子对道德之天不是穷究到底,而是存而不论,这是继承孔子“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。孟子之天实际上是处于虚位。荀子说:“性者,天之就也。”但此“天”是自然之天,非道德之天,自然之天与人性之善恶没有关系,即“天人相分”。因此,荀子人性之恶,没有天道的根据。董仲舒认为,“道之大原出于天”(《汉书·董仲舒传》),天道之大者在于阴阳,天有阴阳之气,阳气仁而阴气戾,阳气善而阴气恶。人受命于天,则承袭了天之阴阳之气,阳气化为人性之善,阴气化为人性之恶。因此,天的阴阳之气是人的善恶之性的根源,善恶之性获得了天道的根据。这正是董仲舒“天人相应”思想在人性论中的表现。《深察名号》:“善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止。止之内谓之天性,止之外谓之人事。”天命之谓性,性有善质即性具有善的最本己可能性,这是天为。性之善质在圣贤的礼义教化之下,才能由可能性表现为现实性,这是人为。天人合一。因此,董仲舒既突出了人之成善的天之根源意义,又肯定了人之成善的后天人为之重要作用。其次,仲舒认为,性非全善,性有善有恶,善主恶从。这是对孟、荀人性论的整合。孟子突出人性之善,未及人性之恶,他的人性论是相当乐观的;其逻辑结果:一是善人多,二是人之成善较为容易。但在现实当中,善人并不多,人之为善是相当艰难的。仲舒认为,人性中有恶,肯定了人性中的“幽暗意识”(1),加强了人之为善的艰难性以及后天道德教化和礼义制约的重要性。荀子突出了人性之恶,而否定人性之善,仁义礼智信没有人性的根据,人之为善是悖逆人性。荀子的人性恶产生严重的恶果:礼义在人性上没有根据;人不可相信,是坏蛋,人失去了尊严,没有内在之目的和价值;为严刑酷罚的暴政和圣王的独裁政治提供了人性论的依据。因此,董仲舒认为,人性善主恶从,人性基本上是值得信赖的,“天地之性人为贵”,仁义礼智信在人性上获得了根据。再次,仲舒谓,人性之善是善质,质朴而未觉醒,即性未善。这是修正孟子之性有善端的观点。性之善端虽微而不著,但已表现为现实性;其逻辑的结论有二:一是只要顺着人性的要求,人就自觉自然地向善、为善,后天的人为(内在与外在)受到削弱;二是性有善端,主体能自觉地内省和扩充,外在道德教化及礼义制约的作用受到轻视,即内在的人为强于外在的人为。荀子驳斥说:“今诚以人之性固正理平治邪?则有恶用圣王,恶用礼义哉!虽有圣王礼义,将何加于正理平治也哉!今不然,人之性恶。”(《荀子·性恶》)人性已善,则不再需要圣王的礼义教化。《深察名号》亦曰:“天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王。王承天意,以成民之性为任者也。今案其真质,而谓民性已善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也?”孟子之性有善端即性已善,无需圣王的教化与礼义的制约。董仲舒以性善为质,质朴而未觉醒,从而充分肯定了后天之道德教化与礼义制约的重要作用。荀子和董仲舒对孟子之性善的批评,既有合理性,又有不合理性。孟子之性是善端,端即端绪,时时受到欲望的险溺,所以人必须尽心,扩充心之善端,存心、养心,减损耳目之欲。这是内在的人为。心之扩充善端还依靠外在的礼义教化,这是自外向内的强制作用,加强了内在善端的扩充。这是外在的人为。孟子重视向圣贤学习和教化人民,这表明孟子的性善,并非性已善,并非否定后天的人为。但无论如何,性有善端,已表现为微而不著的现实性,无疑削弱了后天的人为。台湾学者袁保新认为,学人将孟子之心理解为独立自足的道德主体及把仁义理解为先验的道德法则是不对的,因为这样就无需圣贤传统的教育作用。袁先生以海德格尔“基本存有论”重新诠释孟子的人性论。他说:“我们发现:孟子的‘心’,与其理解为自律自足的‘道德主体’(moralsubject),毋宁理解为‘在世存有’(being-in-the-world)为基本形式的‘存有能力’(ability-to-be),或‘存在’(existence)。”袁先生认为,孟子之性善是人性有善的最本己的可能性而未表现为现实性,故人性之善在实现时须依靠圣贤传统的教育,依靠后天人为的不懈努力。笔者认为,袁先生从可能性方面解释孟子的善端是不合理的,董仲舒的人性善质说,才是从可能性方面论人性。其四,仲舒之心的道德主体性较孟子之心为弱。孟子、荀子、董仲舒都很重视心的作用。徐复观先生说,中国文化把心作为人生价值的根源,故是心的文化。孟子之心是认知之心和道德之心的统一,而以道德之心为主;其道德之心能自觉地反省、扩充心之善端,心的道德主体性很强。荀子之心,是认知之心,没有仁义礼智之善,其心不具有道德的主体性。董仲舒说:“天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。体莫贵于心,故养莫重于义,义