汉代儒学的天言圣意

汉代儒学的天言圣意

儒家思想是中国封建社会的正统指导思想，是中国近代史的重要内容。儒学得到上层统治者的重视和推崇并最终发展为封建社会的指导思想,始于西汉武帝时期。汉王朝建立了统一大帝国,要有效地处理国家的各项事务,不能没有一套总结现实生活经验的政治哲学;为了从精神上控制人民,又必须依赖神学宗教的力量,把这个统一大帝国的等级制度神圣化。在这种形势下,儒家学说从百家思想之一跃升为正统的国家意识形态并逐步被神化。儒学的神化既是儒学自身发展求变的结果,又是神秘主义盛行的秦汉社会环境的产物,它迎合了当时社会的客观需求和统治者驾驭社会的主观需要,并与君主专制主义中央集权制融合起来,有效地保证了封建社会初期的社会稳定和国家的长治久安。汉代儒学的神化历程,始于董仲舒对儒家学说的改造,经过西汉后期谶纬之学的发展延伸,最终在东汉时的《白虎通义》中,达到顶点。一君权神授:皇权与天的关系董仲舒对儒学的改造,使儒学带有了神学的倾向,表现在两个方面:其一,构造了一个有意志、有道德、能主宰人类命运的人格神——天,又以帝王作为“天”在人间的代表,实现了对皇权的神化。董仲舒首先确立上帝主宰论,将“天”请入了儒学的殿堂,并作为整个思想界和人世间的最高神。在武帝向他提出“三代受命,其符安在?”等到一系列有关天命的问题时,他回答说:“臣闻天者,群物之祖也。故遍覆包函(涵)而无所殊。建风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。”《董仲舒传》他Q在《春秋繁露》中说:“天者,百神之君也,王者所最尊也。”《郊义》在这里,董仲舒首先肯定天是宇宙的主宰,是宇宙间的最高神,也是万物的创造者。从日月星辰到宇宙万物,风雨雷电、冰霜雪花,都是天的有意安排。随着对天创造宇宙万物的肯定,另一个理论“君权神授”出现了。“天子者,则天之子也”《郊语》“唯天子受命于天,天下受命于天子”。《为人者天》天是自然的,也是人性的。自然之天的意志通过皇权转化为对人世间的统治和管理,皇权就是天在人世间的化身和外在化。因此,皇权是至上的,是不容怀疑的。这便确立了君权神授的神学机制,在天人之间建立了一种政治上和道德上的天人感应关系。董仲舒的思想体系把皇权与天相结合,使皇权具有了唯一性和神圣性的品格。其二,以阴阳五行观念将三纲五常等儒家的伦理道德规范、原则进行神化,确立了三纲五常的神圣地位,论证了封建等级制度的合理性、必然性及绝对意义。他系统地提出三纲理论,极力宣扬和神化忠君思想。“王道之三纲,可求于天”,《基义》天地阴阳是三纲产生的神学根源,“天为君而覆露之,地为臣而持载之,阳为父而生之,阴为子而助之。”《顺命》三纲便遵循了这一原则,君臣、父子、夫妇之义,皆体现了阴阳之道,“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”《基义》君臣、父子、夫妇之间必然存在着尊卑贵贱之别、上下等级之差,这是“天”道“阳贵而阴贱”的意志体现。“作为臣、子和妻,就永远服从君、父和夫的绝对统治。”(p.120)三纲确立后,他又将仁义礼智信作为五常,从属于三纲之下。三纲五常之中,君臣关系是一种政治关系,其他为人际伦理关系。董仲舒在前人的基础上,将政治关系变成道德关系,使之成为一种人们必须遵循的道德规范。由于董仲舒的三纲五常已经赋予了神意天心,由“天道”而“人道”,因此,儒家的伦理纲常是合理、合法与合符天心的。这一改造的直接后果是使汉代儒学走向神秘主义和谶纬神学。董仲舒虽然引入了天、阴阳五行的说法,但他的着力点仍是论证儒学的核心概念。他并没有将儒学变为一种完全意义上的神学,他只是在儒学的框架中揉入了神学的概念,以适应现世的需求,其入世致用的性质仍然没变。二纬书对儒家学说的同化儒家学说进一步被神化靠的是西汉后期形成的谶纬之学。汉武帝独尊儒术以后,汉代经学得到了巨大发展。此时的经学是今文经学,由董仲舒《春秋公羊学》发端并为主帅,其他如《诗》、《书》、《易》诸经的今文经师等继起而辅翼之,皆以阴阳五行、灾异谴告等形式来阐释经典。同时,这一时期的精通数术学的方士,试图通过傍附经学以提高自身的地位。这样,儒生解释儒学经典的方法和方士解释现实现象的手段上势必出现交叉及一致的内容,二者在各自的专业范围内相互借鉴并逐渐合流。儒生为了保持儒学已有的崇高地位,在原有的神学内容基础上吸取方士之术,向儒学神性系统化的方向前进;而方士则以自己掌握的数术技术知识来开拓儒学的新领域,傍附经学以提高自己的身价。他们各自兼有了双方共有的特点,出现了方士化的儒生和儒学化的方士。他们依照阴阳五行为骨架、天人感应为中心、灾异祥瑞与现实政治相贯通的理论,假托孔子或黄帝、尧、舜等神圣人物对《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》及《论语》等经书进行解释和阐发,于是出现了所谓的“纬书”,即《易纬》、《诗纬》、《礼纬》、《乐纬》、《书纬》、《春秋纬》、《孝经纬》和《论语谶》等。这些纬书虽已大部分亡佚,但从今人的辑本中仍然能看出其对儒家学说的神化,其表现有以下内容:首先,把原有的六经视为反映天心、天意的经典之作。《易》成了“气之节、含五精,宣律历,上经象天,下经计历,《文言》立符,《象》出其节,《彖》言变化,《系》设类迹”《春秋纬·说题辞》的神秘著作,《书》成了“上天垂文象,布节度”《尚书纬·璇玑钤》的上天象征与警示人间的著作,《礼》则“与天地同气,与四时合信,阴阳为符,日月为明”《礼纬·稽命征》,《诗》则是“天地之心,君祖之德,百福之宗,万物之户”《诗纬·含神雾》,《春秋》则更是“以天之端,正王者之政”《春秋纬·元命包》的大书。纬书中的“天”主要含义就是天神,纬书把六经看做是天之言,而非人之意。其次,是对圣王和圣人的神化。谶纬之学在董仲舒君权神授观念的基础上又向前迈进了一步,认为受命的帝王都是天帝的子孙,依照五行的次序,轮流下凡登基。帝王既是受“天”之命而兴起的,因之当他们在人间崛起时,便会出现一系列神灵显示的预兆,这就是纬书中的“感生”、“异貌”、“受命”、“符瑞”。纬书不仅对圣王加以神化,而且对圣人也加以神化,自孔子弟子就已开始视孔子为圣人,但对孔子进行全面神化却始于两汉之际。对圣人孔子的神化,其基本内容包括感生、异表、符命、先知、制法等。孔子虽有父母,却是“乾坤”、“大帝所挺”,乃“汁光之精”。纬书中关于孔子感生的记载很多,《春秋纬·演孔图》的一段话是有代表性的:“孔子母颜氏征在,游于大泽之陂,睡,梦黑帝使请己,已往,梦交,语曰:‘汝乳化于空桑之中。’觉则若感,生丘于空桑之中,故曰玄圣。”《春秋纬·演孔图》孔子因而凭其高贵的而获得可与“苍帝精”、“赤帝子”抗衡的天生神力。孔子具有异于常人凡夫的异表,即怪异的相貌体态。“孔子反宇,是谓尼丘,德泽所兴,藏元通流”;《礼纬·含文嘉》“孔子长十围,大九围,坐如蹲龙,立如牵牛,就之如昴,望之如斗”;《春秋纬·演孔图》“仲尼斗唇,舌里七重”,“仲尼虎掌”,“仲尼龟脊”,“夫子辅喉骈齿。”《孝经纬·钩命决》然而,孔子虽为黑帝之子,但按照“木火土金水”五行相生的次序,苍周(木德)之后本是火德的天下,赤帝之子行运,孔子生当苍周之后,为黑帝所生,“黑不代苍”,生不当其运,故只得为制法之主,有德而无位,号称“素王”。为什么黑帝要急急忙忙地让孔子生不逢时,诞生于苍赤之际呢?原来孔子另有重大的历史使命,即以“素王”的身份,代天立言,为后王制法。《孝经纬·钩命决》曰:“圣人不空生,必有所制,以显天心。丘为木铎,制天下法”《孝经纬·钩命决》,即为汉之兴起作预言。“丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图”《春秋纬》;“丘水精,治法,为赤制方”,“玄丘制命,帝卯行”《孝经纬·援神契》,“玄”即黑,亦孔子为黑帝之子,“卯”是刘字的一部分,用来指代刘邦,意即孔子为刘邦制定天下大法,这也就是所谓“演孔图”情结。孔子的天命意义在于为汉代立法,孔子的制法就是他作《春秋》和《孝经》。《尚书纬·中候》亦曰:“夫子素案图录,知庶姓刘季当代周,见薪采者获麟,知为其出,何者?麟者,木精;薪采者,庶人燃火之意,此赤帝将当周。”《尚书纬·中候》《春秋纬·元命包》曰:“麟出周亡,故立《春秋》制素王,授当兴也。”《春秋纬·元命包》孔子作《春秋》为素王的说法,在今文经学及谶纬神学那里就泛滥成灾了,进而成为汉代人的普遍信念,就连古文经学也认同了。再次,由天神导演下的祥瑞灾异与现实政治之间的神秘关系。本来,这一方面的内容在原始儒家思想中是不存在的,董仲舒把它引入儒家学说中以后,在西汉却得到了发展,主要集中在谶纬之中。纬书搜集了一些先秦至汉代的历史内容,主要是关于先王的各种光荣与耻辱的故事,并掺入了神秘的、来自天命的、有关得失的传说,把它们归类为祥瑞和灾异,为当下的政治提供借鉴。尧梦长人而举舜,舜受命时凤凰来仪,白帝精以星感生禹,夏桀无道天下血雨、地吐黄雾,天乙受命黄鱼双跃出跻于坛,姬昌受命“赤雀丹书止于其门户”,十日雨土于亳而纣卒国灭,如此等等,屡见不鲜。这些祥瑞与灾异预示的国家兴亡,无非就是为当时的统治者提供警示和借鉴,因为这些祥瑞与灾异的出现正是缘于政治措施的得失。二者之间发生关联的中间环节是有人格意志的天神,天神成为了人间君主统治政策得失的“裁判员”,它的肯定与否定以天象、地上万物、自然气候的变化为形式,肯定就显示祥瑞,否定就会出现灾异。这样,就把与人的行为无任何关联的自然现象的变化说成是神的授意,以天神来约束着人间的君主的行为,使君主的施政措施和行为必须符合儒家所提倡的道德规范。三《白虎通义》神学化的天人观以经治国是汉代政治运作的一个主要特点,尤其是在汉武帝独尊儒术以后。今文经学和古文经学之间存在着比较尖锐的矛盾和斗争,谶纬产生并渗入其中后,矛盾日益激化。随着经学内部矛盾的加剧,东汉章帝召开了旨在调和其矛盾的白虎通会议,会议形成了统一的官方经学,即《白虎通义》。《白虎通义》的出现是汉代经学走向统一的标志。无论目前学术界对于《白虎通义》的定性如何,其中有一点是可以肯定的,那就是《白虎通义》中包含着神化儒学的思想。因为《白虎通义》上承董仲舒天人关系的思路,下采当时流行的纬书中对儒学的神化内容,在其内容中始终贯穿着一根儒家政治神学的主线,政治制度、政治等级和礼仪活动等各方面都被神化了。纵观《白虎通义》一书,它对儒家学说的神化表现在以下几个方面:其一,对君主的神化。任继愈先生说:“《白虎通》不可能象黑格尔那样,用精致的哲学概念把君主说成理念的真正化身,但是,把君主说成真正的神人,从当时的思想发展状况来看,却比黑格尔有更为方便的条件。”(p.494)任先生在此所说的“更为方便的条件”,是指神学化的经学和谶纬神学长期以来对君权的神化,从而为《白虎通义》神化君权提供了充分的依据。也正是由于长期以来对君权的神化,使《白虎通义》无需通过逻辑论证,便可将君主抬高到神的位置。《爵》篇说:“爵所以称天子者何?王者父天母地,为天之子也。”《爵》其二,宣扬董仲舒以来的天人感应的祥瑞和灾异论。《白虎通义》所言天人感应,其实就是指上天与君主的相互感应。这种感应的具体体现便是:天降符瑞,是褒奖君主的治国;天降灾异,则是对君主失政的警告。故《白虎通义》云:“天下太平,符瑞所以来至者,以为王者承天统理,调和阴阳,阴阳和,万物序,休气充塞,故符瑞并臻,皆应德而至。”《封禅》反之,“天所以有灾变何?所以谴告人君,觉悟其行,欲令悔过修德,深思虑也。”《灾变》《白虎通义》的天人感应思想显然与董仲舒的天人感应思想一脉相承。其三,对三纲五常伦理道德的神化。在《白虎通义》看来,君主的统治要取法于天,国家制度要取法于天,同样,作为社会政治准则和伦理规范的三纲五常,也要取法于天。《白虎通义》神化三纲五常的理论基本上是承袭于董仲舒和谶纬学说的,但在具体说法上有所改变,如他将五行配为二阳三阴:火为阳,水为阴,共成一对;木为少阳,金为少阴,共成一对;而土,为最大之阴。《白虎通义》又将土这一最大之阴与天这一最大之阳配成一对,于是又成为三阳三阴。在三阴三阳中,所奉行的原则是阳尊阴卑。《五行》这三阳三阴相配,则与人间的君臣、父子、夫妇相对应。在《白虎通义》看来,有了这种对应关系,似乎更易于解说三纲五常之间的关系。故而《三纲六纪》篇说:“君臣、父子、夫妇,六人也,所以称三纲何?一阴一阳谓之道,阳得阴而成,阴得阳而序,刚柔相配,故六人为三纲。”《三纲六纪》综上所述可知,《白虎通义》神学化的天人观之中心旨意是:神化“君臣之正义”和“父子之纪纲”。《白虎通义》是白虎通会议上由皇帝主持、经儒者代表人物集体讨论所形成的决议,它总结了此前的思想成果,概括地反映了一个时代的儒学面貌,它既有被神化了的天道、阴阳五行、数术技术知识,又包含了儒家学说和封建国家行政系统,三者兼容并以国家法典的形式固定下来,成为以后封建国家意识形态的典范和样板。如果把董仲舒和纬书的撰写者们对儒学的神化看做是为儒家学说寻找合理依据的努力的话,那么,这时