刘师培与章太炎文学观念之比较

刘师培与章太炎文学观念之比较

“文学”的概念在中国古代就存在。在先秦时,“文学”指的是文章和博学,为孔门四科之一①,如“文学子游、子夏”。现代意义上的“文学”实际上是中国传统文化现代转型的产物,是对于中国传统“文”这一范畴进行取舍和转化的结果。作为中国传统文化向现代转型时期的学者,刘师培与章太炎都以“文”为中心构建自己的文学观念,但又存在着具体的分歧,这种分歧反映了传统资源现代转化的曲折性和复杂性,也反映了晚清学者在学术转型过程中对传统文化在世界学术格局中定位的深度思考。一从语言的角度对于文学、实用文的界定刘师培关于文学基本观念的看法主要见于《广阮氏文言说》、《文章原始》、《美术与征实之学不同》等诸篇中,通过对“文”的本义的考辨、“文”的历史含义的梳理以及将文学作品与实用文的区分,他表达了“文”为“饰”“美”的观念,认为文学应以“审美”为创作和研究的基本取向。在《广阮氏文言说》中,刘师培说:“今考《说文》云:‘文,错画也。象交文。’又云:‘文,戫也。’《广雅·释诂》二云:‘文,饰也。’《释名·释言语》云:‘文者,会集众彩,以成锦绣,会集众字,以成词谊,如文绣也。’是‘文’以‘藻缋成章’为本训。”183通过《说文》、《广雅》、《释名》等历代文献对“文”进行训诂,刘师培得出结论说“文”的本义为“修饰”,主要是指形式上的美感特征“藻缋成章”。他又梳理了“文”的含义变迁,指出先秦三代之时“文”的义项虽多,但具体到语言上,只有具有修饰性的文言才能称之为“文”,即“文章”。刘师培认为:“故三代之时,凡可观之象,轶然有章者,咸谓之文;就事物言,则典籍为文,礼法为文,文字亦为文;就物象言,则光融者为文,华丽者为文;就应对言,则直言为言,论难为语,修辞者始为文。文也者,别乎鄙词俚语者也。《左传》曰:‘言之无文,行之不远。’又曰:‘非文辞不为功’。”183在中国文化产生之初的夏商周三代,“文”所指的范围非常宽泛,凡是“可观之象,轶然有章”者,历代典籍、礼法制度、文字、具有颜色的物体等能够诉诸于人的感官享受、具有秩序和谐美的都可以称之为“文”。具体到语言上,独白称之为“言”,对话则称为“语”,只有词采华美者,才被称之为“文”,以区别于鄙词俚语。语言形诸于文字,也必须是交错而有文采的才能称之为“文”,因此他说:“言语既然,则笔之于书,亦必象取错交,功施藻饰,始克被以文称。”183从对于语言的认识出发,刘师培在《论美术与征实之学不同》一文中明确区分了文学与实用文的不同性质,对文学的审美特征表达了明晰的见解:“贵真者近于征实,贵美者近于饰观。至于徒尚饰观,不求征实,而美术之学遂与征实之学相违,何则?美术者以饰观为主也,既以饰观为主,不得不迁就以成其美。”由文学与实用文的不同从本质上揭示了文学作为“饰观”的特点,从审美的角度对于文学的特征进行了本质的揭示,也是作为美的艺术的文学与实用文相互区别的根本所在。因此,无论从“文”的本义、“文”的含义变迁还是文学与实用文学的区分上,刘师培都认为文学的本质在于修饰美观,造成一种“汇集众彩,含物化光”的观赏效果。与刘师培将“文学”的性质规定为“饰”“美”不同,章太炎则将“文学”界定为研究“文字”的学问。章太炎关于文学的定义首见于《文学说例》:“尔雅以观于古,无取小辨,谓之文学。”“文学”在这里被界定为追求文字本义的学问。在《文学论略》中章太炎又将“文”与“学”分别进行定义:“文学者,以有文字著于竹帛,论其法式,谓之文学……是故榷论文学,以文字为准,不以文章为准。”一切用文字书写的都可以称之为“文”,而一切研究文字的学问则谓之“文学”。按照这一界定,他把学术、论说、应用文体和文学作品统通列入文学的范围,并且明确反对用“饰美”作为研究文学的主要取向,“或其取法泰西,上追希腊,以美之一字,横梗噎于胸中”。对刘师培等运用西方审美视角进行论“文”明显表示出不满。刘师培和章太炎都擅长通过文字训诂和词义考辨表达自己的学术观念,而“文章”与“彣彰”两组词义的考辨集中反映了二人“文学”观念的分歧。关于“文章”与“彣彰”的区分,刘、章之前的段玉裁在注《说文》时提出了这一问题,段氏认为“文章”与“彣彰”最初是完全不同的词汇,文训“错画”,而“彣”训“戫”。先秦时那些与文章无关的“文章”实为“彣彰”,后来人们传抄时省略了偏旁“彡”,写成“文章”,于是与文字组成的“文章”弄混淆了。章太炎肯定了段玉裁对“文章”与“彣彰”所作的区分,并补充说:“命其形质,则谓之文;状其华美,则谓之彣。凡彣者,必皆成文;而成文者,不必皆彣。是故研论文学,当以文字为主,不当以彣彰为主。”他认为文章包括“彣彰”,“彣彰”只是“文章”的一部分,并不能代表文章的全部,由此他提出了界定文学的范围当“以文字为准,不以彣彰为准”的见解。按照这种“文学”定义,章太炎又将“文”分为无句读文和有句读文两大类,有句读文谓之“文辞”,不成句读者如表谱、会计薄录、算术演草、地图名字等,虽然既不能启人以思,也不能增人以感,却皆属于“文”的范畴。刘师培则认为“文章”与“彣彰”本来就是同一个词,“彣彰”是“文章”的别体,“盖‘彣彰’即‘文章’之别体……厥后始区二字,‘彣’训为‘戫’,与‘文’训‘错画’,其义互明。观青与赤谓之文,经纬天地亦曰文,则训‘饰’训‘错’,义实相兼。……以征文章之必以文章为主焉”183。“彣彰”与“文章”的词义都具有饰、美的意思,因此,文章的本义即指具有美感的实体。与将“文”的本质规定为“修饰”相关,刘师培将文学的范围扩展到文字产生之前的民谚、谣歌等口头文学,“上古之时,未有诗歌,先有谣谚。……然文字虽兴,勒书简毕,有漆书刀削之劳,抄胥匪易,传播维艰。故学术授受,仍凭口耳之传闻。又虑其艰于记忆也,必杂于偶语韵文,以便记诵,而语言之中有文矣;即以语言著书册,而书册之中亦有文。是则上古之前,文训为字;中古以降,文训为章。故出言之有章者为文,著书之有章亦曰文”257。刘师培指出“语言”和“书册”都有“文”,“出言之有章”和“著书之有章”都应该称为“文”,因此,“文”就不再如章太炎所言是以文字为基础的共同属性,而是超越于文字之上的以“章”为性质的统一属性,也即“文”的研究应以审美为取向。二道文概念的界定刘师培和章太炎关于文学的看法表面上只是二人对于传统“文”的理解不同,实际上是中国传统文化在现代转型期怎样取向的问题。二人对于文学的定义似乎差异甚大,但是如果我们深入历史文化传统对“文”的元涵义和“文”的衍生义进行梳理,二者的观念实际上具有相通之处。正如刘师培和章太炎所考释的那样,文的本意是“错画,象交文”,是指以不同线条、色彩交错而成的花纹、纹理。因此“文”具有构型性,“物相杂,故曰文”,“物一无文”,随之也具有了装饰性,以美的质素诉诸于人的感官,呈现出悦人身心的美焕性。伴随着人文社会的生成,“文”从纯粹的物质形态中游离出来,而进入了人的人文视野,由此具有了以下几个方面的引伸义:1.章采之文,这个文最接近于文的本义,但是却是在表示视觉构型的基础上进一步扩大而为听觉、触觉等,如《文心雕龙·情采》中所说:“故立文之道,其理有三:一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。五色杂而成黼黻,五音比而成韶夏,五性发而为辞章,神理之数也。”2.作为本体道之显现,道作为超自然、超物性的力量和喻指,如刘师培说“英华发外,秩然有章之谓也”,“文”是“英华”的道之本体显现的具体表征。3.文化之文,对人类文化、文明的指称和命名。人类社会的人文化只是本体之文的一个重要推衍及演化形式,如前刘师培所说的典章之文、礼法之文及章太炎所谓“君臣朝廷尊卑贵贱之序,车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”等礼仪制度之文皆是人类创造的文化之列。刘、章二人所讨论不出中国古代“文”的含义,无论是刘师培强调“饰美”的文学,还是章太炎研究“文字”的文学,都在中国文化“文”的包容之下。在强调自身的学术观点时,刘、章都承认“文”具有多个层面的意义,他们观念分歧的焦点在于应该是“文字”还是“文饰”进入现代“文学”研究的范畴。他们从传统资源中进行梳理和界定现代概念的分歧,深层的反映了社会转型期思想变迁的方向以及中西文化之间的激荡与冲突。在西方,长期形成了语言为中心的文化系统,语言文字之间是合而一体的;但在中国则是以汉字为中心,语言与文字之间是分离的,这也就是近代文学革命中“言文不一致”的问题。许慎《说文解字·序》说:“仓颉之初作书,盖依类象形,故谓之文。其后形声相益,即谓之字。文者物象之本,字者言孳乳而浸多也。”文初创时,只是依类象形,与语言、声音无关。到后来,在文的基础上创造字时,才有了形声相益,也就是与语言结合的问题。段玉裁注说:“郑注二礼、《论语》皆云:古曰名,今曰字。按:名者,自其有音言之,文者自其有形言之。”文主要指的是视觉构图,字才有与声音为主的语言相关。但因为字的出现,文作为一种视觉构图被赋予了声音,从而文与字相结合。许慎揭示了中国文字的视觉本质,“言语异声,文字异形。”文只是以形相别,而不及于声,只有言语才有与声相别的问题。刘师培说:“上古之初,言与字分,以字为文。”212承认语言与文字之间不能等同,文学为“文”之学而非言之学,鲁迅也说“我的臆测,是以为中国的言文,一向就并不一致的”。由此可知,中国文字在一开始就与语言处于脱离的状态,它不是思想的外现,而是将丰富的思维信息、心理信息、感觉信息以及意识信息浓缩性地转化为单个的、抽象化的、示意性符号,实际上文字“远取诸物,近取诸身”的创造过程与“拟诸其形容,象其物宜”卦象爻文的创作过程非常相似,文字的创始与爻文实际上是同源会通的关系。正因为文字可以传达出“言不尽意”的难以言尽之处,它比言语更能够表达复杂的、难以言传的意思,因此,章太炎说:“文字初兴,本以代言为职,而其功用有胜于言语者。盖言语之用,仅可成线……故一事一义,得相联贯,言语司之;及夫万类坌集,棼不可理,言语之用,有所不周,于是委之文字,文字之用,可以成面,故表谱图画之术兴焉,凡排比铺张,不可口说者,文字司之。”49章太炎将“言语”与“文字”之间的区分说得非常清楚,在《文学说例》中他区分了“学说”与“文辞”:“出诸唇吻,不更润色者,则曰口说;熔裁删刊,缘质构成者,则曰文辞。”强调文辞的“缘质构成”,“言语”是时间性的“线”形流动,“文字”则是空间性的“面”形展开。三汉民族语言的特性中国传统学术向近代学术过渡转型的过程,既是中学如何吸纳西学而发生嬗变的过程,也是如何参照近代西方学术体系将传统中学在现代重新定位的过程。中国历史文化中复杂、微妙、模糊的“文”在遭遇到西方学术分科的理念时,不得不在传统资源中寻找与其相对应的部分,用“文学”这一学科概念和范畴来指称,哪些资源应该进入“文学”这一学科范围,不仅反映了中国传统文化中的概念和范畴在社会转型期被重新厘定和整合的复杂过程,也反映出转型期学者的价值取向和学术用心。后代学者大多从审美立场和纯文学观念的角度对章太炎无所不包的“文”持批评和否定的态度,认为章太炎“文”的界定具有“泛文化”的倾向:“从表面上看,章太炎的文无所不包,因而也无懈可击,实际上是取消了文学的特性而倒退到了一个混沌的世界。”即便是在当时,章太炎以文本书写的载体界定“文学”的思路也少有响应者。鲁迅曾对许寿裳说:“先生诠释文学,范围过于宽泛,把有句读的和无句读的悉数归入文学,其实文字和文学固当有分别的。《江赋》、《海赋》之类,辞虽奥博,而其文字价值就很难说”。但是如果我们将这种学术观念的表达放置在当时的历史语境中,就能够理解章太炎把“文”的重心放在文字上的良苦用心。19世纪末20世纪初,西方各门学科理论大量涌入中国,出现了汉语词汇不敷使用的局面,而西方传入的“言文一致”理论也对以“文言”为中心的中国传统文化造成了巨大冲击,“文言文”作为古典文化的集中代表显得愈加衰败,废“文言”倡“白话”、废“汉字”倡“拼音化”的运动一潮高过一潮。当时许多留学法国的中国学生将西方的语言思想传入中国,对于当时的语言变革思想影响极大,这其中就有卢梭关于语言的理论。作为西方的启蒙思想家,卢梭注意到了语言的意识形态意义。从语言与自由的关系出发,卢梭区分了文字的三种形式,第一种文字形式卢梭称之为最古老的文字,“以象形的方法来描绘对象”,它是野蛮人激情的直接表露和原始思维的产物。第二种文字形式“是以约定俗成的字来表示词语和命题”这种文字以汉语为代表。第三种文字则是西方的字母文字。卢梭认为:“这三种文字形式恰好对应于三种社会状态,对应于使人类聚合为民族的三种可能方式。描绘对象的方式适合于原始的民族;用符号来表示词语及命题的方式适合于野蛮民族;字母文字的形式适合于文明民族”。卢梭的观点在今天看来并非正确,但是对于正反思自己国家衰落原因的近代中国人而言,似乎从卢梭的言论中受到了启发。1908年巴黎的《新世纪》刊出了鼓吹“万国新语”的论调,这种论调认为中国汉字汉语既然天生“野蛮”、“低效率”,不符合于“科学世界”,因此应当以先进的印欧语系语言为基础,在语音词汇语法上加以改革,创造出一种国际辅助语,取代汉语。章太炎对这种论调进行了批评,在《规〈新世纪〉》一文中指出:“文字者语言之符,语言者心思之帜。虽天然语言,亦非宇宙间素有此物。其发端尚在人为。故大体以人事为准。人事有不齐,故言语之字亦不可齐。”语言既是人类思维的工具,也是人类生活的直接现实,是社会交往的现实产物,因此,汉民族语言有着自身的特性,是特定的生存环境、民族语言的性质决定着民族语言与民族共同体不可分离的密切关系。汉民族语言经过数千年发展变化,文化发展相当成熟,上层文化以文字为中心,“语言文化”与“文字文化”相对独立,有其相对的规律性。如果真的像西来的“万国新语”那样,以“言文一致”改造汉民族语文,就会或者一味追求通俗和语言化,导致以文字为中心的文字文化得不到继承,失去文化的理性依据,或者一味追求精英化的书面文辞,导致民间方言俗语失去自身的自主性,无法补益精英文化的不足。针对汉语是“野蛮”、未开化民族使用的语言的说法,章太炎就汉字与西方拼音文字之间的内在差别进行了比较,并提出语言学习的问题主要在教育,而不在语言体系本身。就语言体系本身言,拼音文字并不意味着文字学习和应用的简便,而在人口极多、方言繁杂的中国,以文字为中心,正可以保持语言的统一和文化的传承,如果改作拼音(并音),则只能增加语言的混乱,导致严重后果,“大凡惑并音者,多谓形体可废,废则言语道窒,而越乡入异国矣”42。汉语虽然各地读音差异很大,但“按字可知”,有着拼音文字无法取代的方便,这种稳定的书面形态对于克服语言的时空差异具有十分重要的意义。因此,章太炎强调以“文字”为中心的小学在文化建设的基础意义,“盖小学者,国故之本,王教之端,上以推校先典,下以宜民便俗,岂专引笔画