《三国志曹冲华传与佛教故事》考论

《三国志曹冲华传与佛教故事》考论

一比较之学及比较方法陈毅（18901989），江西修水人，中国现代著名史学家。留学欧美时期的陈寅恪,学习的重点是历史比较语言学,如用一种文字的佛经与同一佛经的不同文字版本进行比较,从而掌握其语言规律和变化,并在此基础上研究历史与文化。早在1923年,陈寅恪即于《与妹书》道明此一宗旨:“如以西洋语言科学之法为中藏文比较之学,则成效当较乾嘉诸老更上一层。然此非我所注意也。我所注意者有二:一历史……一佛教。”(p311)回国之初的陈寅恪,主要从事的便是比较之学的研究,如对“佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题”进行“互相比较研究”。(p223)陈寅恪当时从事比较研究,取法欧洲大陆历史语言学家之研究路数,“他研究中西一般的关系,尤其于文化的交流、佛学的传播及中亚史地,他深受西洋学者的影响”(p49)。或谓“陈先生不取比较文学研究中美国学派之平行研究,而恪守欧洲比较文学中之所谓影响研究或交叉研究方法”,与此约略近之。或谓“陈寅恪当时的著述主要追寻欧洲东方学的路径,欲以新材料研究新问题,以预世界学术之新潮流”(p198),此说至为精确!本文不打算全面、详细论述陈寅恪的比较之学及比较方法,仅以其《三国志曹冲华佗传与佛教故事》1为例来做一个案研究(casestudy)。如此而为,主要基于以下两点:(1)陈寅恪的比较之学及比较方法,前人和今人已有较为详细的论述,再循此辙,有重复研究之嫌;(2)若不以某一实例为证,有空发议论之嫌。而实证研究是中国近现代学术研究的一项大宗,向来颇受重视。胡适当年即提倡“从证据出发”的治学方法,有所谓“大胆的假设,小心的求证”之说,主张“每立一说,必求其证据”(p188～189、124);而陈寅恪的研究理路,实与王国维、陈垣有颇多相似之处,其一即“根据史籍或其他资料以证明史实,认识史实”(p249),此即王国维所云“以事实决事实”(p16)。二研究目的之比较本节将从实证层面疏证《华佗传》和《曹冲传》,以为下节的讨论做准备。在具体疏证二传之时,笔者所取理路、所用方法恰与陈寅恪成一鲜明对比,即不从中印文化交流和影响的角度下手,而是立足于中国本土文化的传承和因袭。但就研究目的而言,笔者则与陈寅恪殊途同归,即走实证之路,以“审查古代史料真伪”。陈寅恪梳理二传的目的,在于证明,“实则三国志本文往往有佛教故事,杂糅附益于其间,特迹象隐晦,不易发觉其为外国输入者耳”,故“今略举数事以证明之,或亦审查古代史料真伪者之一助也”;即藉由比较研究以“推寻史料之源本”,此“亦审查史料真伪之一例也”。(p157、161)华佗不但精通麻醉之术和外科手术(世尊之为“外科鼻祖”2),而且通晓养生导引之术。关于华佗事迹的记载,主要见于《三国志·魏书·方技传》、《后汉书·方技列传》和《博物志》、《搜神记》等。关于曹冲,仅以《三国志·魏书·武文世王公传》所记称象一事为限。(一)姓名和作品1.华之名词,仅依据本“善治“虫”蛇和“华他”的省声,则又被人称谓华佗之姓名,史有明文记载:“华佗,字元化,沛国谯(今安徽亳县)人也,一名。”(p799)(p2736)陈寅恪认为,华佗本名而非佗,华佗乃天竺语“agada”之省译(p160):检天竺语“Agada”乃药之义。旧译为“阿伽陀”或“阿羯陀”,为内典中所习见之语。“华”字古音,据瑞典人高本汉字典为rωa,日本汉音亦读“华”为“か”。则“华陀”二字古音与“gada”适相应,其省去“阿”字者,犹“阿罗汉”仅称“罗汉”之比。盖元化固华氏子,其本名为而非佗,当时民间比附印度神话故事,因称为“华佗”,实以“药神”目之。由上述引文可以看出,陈寅恪在考证华佗的姓名时,证据其实颇为单薄。他所运用的方法是比较语言学上的对音,所研究的理路是中外(印)文化的交流与影响;但他关注的只是印度文化对中国文化的影响,即仅注意文化的单向传播和单向影响(文化传播论者多如此3)。就学理而言,所谓中外文的对音,其实仅提供了一种可能性:即中文的某字某词有可能对音于外文的某字某词,但不可能完全坐实。而且陈寅恪对华佗“一名”似乎视而不见,没有解释华佗为什么“一名”。陈寅恪说华佗本名而非佗,此论固然可信;但他说华佗乃天竺语“agada”之省译,则大可怀疑。最为精当而可信的结论应该是:华佗本名而非佗,之所以又被人称作华佗,乃出于其善治“虫”(蛇)。按照中国古人取名命字的传统,名与字往往互相关联,二者或意义相反,或意义相同,或意义相辅相成,或来自某一典故。作为华佗之名的“”字,见于《周易·说卦》:“震为雷,为龙,为玄黄,为。”孔颖达疏:“为,取其春时气至,草木皆吐,布而生也。”又见于《汉书·礼乐志》:“朱明盛长,与万物。”颜师古注:“,古敷字也。与,言开舒也。”再看华佗之字“元化”。“元”,其本义当为“首”,引申义为“开始”(《说文解字·一部》:“元,始也。”);“化”,古字为“匕”,“匕化古今字”(《说文》徐灏曰),其本义为“变化”(《说文解字·匕部》:“匕,变也”),引申义为“教化”(《说文解字·匕部》:“化,教行也。”)。由此可见,“”和“元化”意义相合,完全符合中国古人取名命字的原则,所以裴松之说:“臣松之案:古‘敷’字与‘’相似,写书者多不能别。寻(华)佗字元化,其名宜为也。”(p199)相反,“佗”则与“元化”意义不合,不符合中国古人取名命字的原则。《说文解字·人部》:“佗,负何(荷)也,从人,它声。”在《抱朴子·内篇·杂应》中,“华佗”作“华他”。“他”字不见于《说文解字》,属后出之字。“他”,本作“佗”,形声字,从人,“它”省声;本义亦为“负何(荷)”。元化被人称作“华佗”、“华他”,此均非真实原因。检视中国古籍,佗、他、它、蛇、虵等字均属它字声系,可以互为通假。(p676～681)如“橐驼”,汉晋简牍或作“橐他”、“橐它”、“橐佗”等。(p60～61)当然,古字的通假一如比较语言学的对音,仅仅提供了一种可能性;但若结合华佗的事迹深加考察,便可发现:华佗之所以又被人称作华佗,实乃出于其善治“虫”(蛇)。“它”,甲骨文、金文及《汗简》、《古文四声韵》所收“古文”4,均作“冤曲垂尾形”,乃蛇、虫之象形。《说文解字·它部》:“它,虫也,从虫而长,象冤曲垂尾形。上古草居,患它,故相问‘无它乎’。凡它之属皆从它。蛇(篆文),它或从虫。”在汉晋人的知识体系中,人体内的寄生虫、爬行动物的蛇等在生物分类上都属于笼统的“虫”类5;又因某些寄生虫(如蛔虫)体形较大,酷似爬行动物的蛇,所以也被混称为“蛇”。《三国志》华佗本传这方面的例子很多。如某道中人服药后,“立吐虵一枚”(《后汉书》“虵”作“蛇”),此事又见《搜神记》卷三“华佗”条。又据载籍透露,华佗颇擅长治“虫”(蛇),《三国志》、《后汉书》以及二书所引《佗别传》共载有三例,病人一为道中行人,一为河内太守刘勋女,一为广陵太守陈登;并且非常凑巧的是,前二事均被干宝(约280～356)载入《搜神记》(同前),而该书所载华佗事迹仅此二事,不能不引人注意。第三例又见晋人张华(232～300)《博物志》卷三,全书共三次提到华佗,仅此一次属实事(另二次仅列举华佗之名)。接受华佗治疗的患者,当然绝非仅此三人,因为其家北壁悬蛇就“约以十数”,而且有专门储藏治“虫”(蛇)药物的处所(“向来道边有卖饼家”)。载籍另外还透露了一个信息,华佗似乎也因善于治“虫”(蛇)而引以为傲,不然他何以要悬“蛇”于其家北壁呢?此中奥秘,连华佗的小儿都略知一二,一见道中人悬“蛇”于车,便知“必是逢我翁也”。百姓因见华佗善于治“虫”,遂口耳相传,美誉之为“华佗”,此实属“绰号美称”6。因此,华佗的本名确实是“”而不是“佗”,因为善于治“虫”(蛇)而声名远扬,遂被时人美誉为“华佗”。所以,《三国志》和《后汉书》的记载应改为:“华佗,字元化,沛国谯人也,本名。”2.研究金针菇复合著作所载无用伪托华佗之著述,陈寅恪无考,本文于此稍加补遗。华佗因得罪曹操,来不及完整地撰写自己的医学著作,即被曹操拘禁下狱;而狱中仓促所写一卷书,又因狱吏“畏法不受”而被华佗付之一炬。(p802～803)(p2739)所以,华佗的著作终未能传世。后世有题名华佗撰著的所谓《中藏经》,学者多认为属后人伪托之作(当出于宋人7);也有研究者认为,《中藏经》“文字、内容均古朴,亦多发明,必多华佗遗意”(p290),但这种可能性甚小。《隋书·经籍志三》、梁《七录》、《崇文总目》、《宋史·艺文志》等著录有以华佗为名的著作多种(如《华佗观形察血并三部脉经》一卷、《华佗枕中灸刺经》一卷、《华佗针灸经》、《老子五禽六气诀》),显系后人伪托之作,不足为据。另外,新近又有所谓《华佗神方》、《华佗神医秘方》、《神医华佗秘方大全》等出版,更属不可信之作。华佗的药方,基本上散失殆尽,后世所载,多出伪托。如《千金方》、《外台秘要方》等所载,均属后人伪造。(p299～300)(二)女资料之麻沸散关于麻沸散,学界争议颇大,几成华佗医术研究之焦点。《三国志》的记载如下:“若病结积在内,针药所不能及,当须刳割者,便饮其麻沸散,须臾便如醉死无所知,因破取。病若在肠中,便断肠湔洗,缝腹膏摩,四五日差,不痛,人亦不自寤,一月之间,即平复矣。”(p799)《后汉书》的记载与此略有差异:“若病发结于内,针药所不能及者,乃令先以酒服麻沸散,既醉无所觉,因刳破腹背,抽割积聚。若在肠中,则断截湔洗,除去疾秽,既而缝合,傅以神膏,四五日创愈,一月之间皆平复。”(p2736)据后汉安世高所译《女耆域因缘经》记载,神医耆域亦擅此术,以金刀破头剖腹断肠,继涂之以神膏,三七日便愈。陈寅恪据此立论,“其断肠破腹,固与元化事不异”,亦属“外来之神话,附益于本国之史实也”。言下之意,所谓麻沸散,本非中国之发明,乃异域舶来品;所谓华佗之用麻沸散,本无其事,乃附益外来之佛教故事耳。陈寅恪此论一出,争执随即纷然而起,赞成者有之8,反对者亦有之9。探究麻沸散的发明权问题,必需同时注意其源与流两端。就源而言,中国是否古已有之;与印度比较,中印两国孰早孰晚。就流而言,中国是否传承有道,印度亦然。就立论的证据而言,陈寅恪除上引后汉安世高所译《女耆域因缘经》外,未举其他证据;诚如下文所言,安世高其人其事颇可怀疑,而其所译《女耆域因缘经》,亦未必完全可信。相反,就文字记载的相似程度而言,中国确实古已有之,且年代远远早于后汉。战国时人中庶子云:“臣闻上古之时,医有俞跗,治病不以汤液醴洒……乃割皮解肌,诀脉结筋,搦髓脑,揲荒爪幕,湔浣肠胃,漱涤五藏,练精易形。”(《史记·扁鹊仓公列传》)再就传承而言,研究者多指出,麻沸散在中国并未失传。研究者指出,麻沸散可能是由麻、莨菪子、乌头等对神经具有影响作用的药物组成的,而麻或即其主药(故“麻沸散”古读“麻痹散”)。毒酒(椒酒)所用原料之一的椒,同附子(乌头)一道,可能均为麻沸散的构成之药;宋人窦材《扁鹊心书》中的睡圣散、元人危亦林《世医得效方》中的草马散、明李时珍《本草纲目》中的蒙汗药等,可能与麻沸散相类;麻醉术的传人乃方术之士,传授渠道属密传;又据《因话录》、《湖广通志》记载,麻醉术仍在手术中使用10。因此,我倾向于认为,麻沸散乃中国古已有之,华佗确实使用过麻沸散,其事并非附益外来之佛教故事。(三)《至忠》第20页著录“齐王附益,未获死。”第32页据《三国志》载,华佗曾以激将法治病:“又有一郡守病,(华)佗以为其人盛怒则差,乃多受其货而不加治,无何弃去,留书骂之。郡守果大怒,令人追捉杀(华)佗。郡守子知之,属使勿逐。(郡)守瞋恚既甚,吐黑血数升而愈。”(p801)《后汉书》的记载与此大同小异(p2738),显然抄袭自《三国志》。由二史记载可以看出,华佗当时采用的治疗方法,非常接近后世所说的心理治疗(psychotherapy)。陈寅恪认为,华佗治病之过程,与后汉安世高译《女耆域因缘经》所载神医耆域治病的情形亦十分相似。华佗为曹操所杀,耆域为暴君治病,也几乎被杀,因佛保佑,得以幸免。陈寅恪推断,上述故事实为“外来之神话附益于本国之史实也”(p160～161)。但仔细检点陈寅恪所不敢观的“三代(先秦)两汉之书”(p239),顿可发现,此处附益的不是“外来之神话”,反而是中国旧有之典籍。在战国末期成书的《吕氏春秋·仲冬纪·至忠》中,有类似之事:齐王疾痏,使人之宋迎文挚。文挚至,视王之疾,谓太子曰:“王之疾必可已也。虽然,王之疾已,则必杀挚也。”太子曰:“何故?”文挚对曰:“非怒王,则疾不可治,怒王则挚必死。”太子顿首强请曰:“苟已王之疾,臣与臣之母以死争之王。王必幸臣与臣之母,愿先王之勿患也。”文挚曰:“诺。请以死为王。”与太子期而将往不当者三,齐王固已怒矣。文挚至,不解履登床,履王衣,问王之疾,王怒而不与言。文挚因出辞以重怒王,王叱而起,疾乃遂已。王大怒不说,将生烹文挚。爨之三日三夜,颜色不变。文挚曰:“诚欲杀我,则胡不覆之,以绝阴阳之气?”王使覆之,文挚乃死。夫忠于治世易,忠于浊世难。文挚非不知活王之疾而身获死也,为太子行难以成其义也。此事又见王充《论衡·道虚》,文句略有差异(如“疾痏”,《论衡》引作“疾痟”)。王充认定此事有五“虚”,但还是认为此事实有之,“此或时闻文挚实烹,烹而辄死。世见文挚为道人也,则为虚生不死之语矣,犹黄帝实死也,传言升天;淮南坐反,书言度世。世好传虚,故文挚之语,传至于今”。给《吕氏春秋》作注的东汉人高诱认为,《至忠》篇中的齐王即宣王之子王(公元前300年～前284年在位)。此说不一定可信。马王堆汉墓帛书《十问》有“文执(挚)见齐威王”章,齐威王乃王之祖、宣王之父(《史记·田敬仲完世家》),公元前356年～前320年在位。又据《史记·封禅书》记载,齐威王、齐宣王、燕昭王是中国先秦时期最为喜好神仙方术的三位君王,所以与《吕氏春秋》和《十问》对照,后二书所记文挚之事有方术色彩就不足为怪了。也就是说,《吕氏春秋》所记文挚之事,不可遽然否定,其中恐怕有史影所在,并且在秦汉颇有流传。再回头检视《三国志曹冲华佗传与佛教故事》,陈寅恪说华佗为人治病之事有所附益,此论当属实;但所附益之事,并非《女耆域因缘经》所载神医耆域之事,而是《吕氏春秋》所记文挚之事,即将华佗附益于文挚,将齐王附益于郡守。而陈寅恪所引敦煌本勾道兴《搜神记》,则是该故事的另外一个“演义”版本,“(华佗)汉末开肠,洗五藏,辟脑出虫,乃为魏武帝所杀”,径直将齐王附益于魏武帝曹操。检索佛教文献,可知至少有两个耆域进入汉文系统。一个是被尊为“医王”的婆罗门名医耆婆,天竺语为Jivaka(意为“大医师”),又译作“耆域”、“只域”,与佛祖释迦牟尼为同时人。陈寅恪隐约认为,《女耆域因缘经》所载之神医耆域,当即此耆婆,“然据女耆域因缘等佛典,则耆域为佛同时人,若其来中土,亦当在春秋之世,而非典午之时”,但又认为这实属不可能。(p160)后世药方中以耆婆为名者,当即此耆婆。如《隋书·经籍志》著录有《耆婆所述仙人命论方》,《日本国见在书目录》著录有《耆婆伏苓三方》,唐人孙思邈《千金翼方》载有“耆婆汤”(卷十二)、“耆婆治恶疾”(卷二十一)(p368～369、596～601)等。另一个耆域生活的年代颇晚,为晋朝人。据《高僧传》卷九记载,耆域为天竺人,经扶南、交广至于襄阳,后于晋惠帝末年(公元300年左右)至于洛阳;嗣后,于洛阳兵乱时“辞还天竺”,或说行至西域,“不知所终”(卷九,p364～367)。《高僧传》所记载的耆域,行迹幽微莫测,而治病又多用咒语,颇有巫术色彩,是否可信,大可质疑,连慧皎都持怀疑态度,“然前传所纪,其详莫究”,“灵迹怪诡,莫测其然”。(卷十“论曰”,p399)因此,与其将华佗事迹附益于不可能来华之耆婆或晚出之耆域,还不如附益于“恐怕有史影所在”的文挚。如果再循陈寅恪的研究思路和比较方法来考察这一故事的原型(prototype)(“以推寻史料之源本”),反而有可能得出与陈寅恪截然相反的结论。陈寅恪在撰写《三国志曹冲华佗传与佛教故事》时,运用的是比较方法(中印比较),即他所说的“外来之故事名词”有“比附于本国人物事实”者。(p161)但在具体运用比较方法时,他似乎首先预设(presuppose)了一个前提,即中国不可能独立产生某一故事原型,而是在接受“外来之故事名词”的比附后才产生的;循此研究思路,陈寅恪得出“三国志本文往往有佛教故事,杂糅附益于其间”的结论。(p157)这一研究思路,文化传播论(Diffusionism)者视为看家法宝。但事实恐怕正好相反。即不是中国接受“外来之故事名词”的影响,反而是“外来之故事名词”接受中国的影响。陈寅恪据以立论的《女耆域因缘经》,其译者是安世高。但就是这位安世高,有颇可注意者四:(1)身世扑朔迷离。根据《高僧传》卷一及其引文透露,一说其来华年代为东汉,一说其来华年代为西晋,说法甚是纷纭;最后连《高僧传》的作者慧皎都对此表示怀疑,“从汉桓建和二年(148年)至晋太康(280～289年)末,凡经一百四十余年,若高公长寿,或能如此。而事不应然”。(2)行迹神秘莫测。《高僧传》卷一说安世高是安息国太子,后嗣位登基为王,但因迷醉释教,“遂让国与叔,出家修道”,于汉桓帝初年到中夏,从事佛经翻译工作;汉灵帝末年,因“关洛扰乱,乃振锡江南”,曾至豫章、广州等地,后不知所终。(3)行事有巫术色彩。中土关于安世高的传说很多,或以巫术咒语显灵,间杂以佛经轮回报应之说,“(安世)高穷理尽性,自识缘业,多有神迹,世莫能量”;慧皎曾经“访寻众录”,但发现关于安世高的记载“互有出没”。(4)所接触的载籍经书颇为庞杂。这是最为值得注意的一点。《高僧传》说安世高“意好学,外国典籍及七曜五行医方异术,乃至鸟兽之声,无不综达”,又说他“才悟机敏,一闻能达,至止(中夏)未久,即通习华言”。(卷一,p4～9)研究者指出,早期来华传教的外国僧人(如安世高、昙柯迦罗等),都重视学习中国的方术和谶纬,作为传教的方便手法,“这都是佛教争取中国群众信仰所必需的”,而且在译经过程中,安世高等人都特别注意与中国文化的调和,“自觉不自觉地调整译文,以免与当时中国社会政治伦理观念相冲突”。(p388)因此我猜测,《女耆域因缘经》所载耆域故事,其原型之一恐即《吕氏春秋》所载文挚故事。换言之,不是中国接受“外来之故事名词”的影响,反而是“外来之故事名词”接受中国的影响。因为秦国之大名,早已声名远播于西亚、中亚乃至欧洲,“支那”之名一说当对音于“秦”即其明证;而秦地恰好是欧洲、中亚、西亚进入中原的陆上孔道,《吕氏春秋》书成于秦地,再传播至西亚、中亚,也不是没有可能;张骞两次出使西域,“丝绸之路”打通,都为中外文化交流提供了便利条件;安世高涉猎广博,间采《吕氏春秋》杂入经书,这也完全有可能。当然,这仅仅是笔者的“大胆的假设”。(四)关于“五虎”陈寅恪具体考证了华佗的姓名与事迹,惟独对华佗的“五禽之戏”只字不言。华佗曾经将“五禽之戏”传授给弟子吴普,并且有过理论上的解释。《三国志》:“佗语普曰:‘人体欲得劳动,但不当使极尔。动摇则谷气得消,血脉流通,病不得生,譬犹户枢不朽是也。是以古之仙者为导引之事,熊颈鸱顾,引挽腰体,动诸关节,以求难老。我有一术,名五禽之戏,一曰虎,二曰鹿,三曰熊,四曰,五曰鸟,亦以除疾,兼利蹄足,以当导引。体中不快,其作一禽之戏,沾濡汗出,因上著粉,身体轻便,腹中欲食。’普施行之,年九十余,耳目聪明,齿牙完坚。”(p804)《后汉书》所记,与此基本相同。(p2739～2740)华佗的“五禽戏”,有其独立而久远的渊源,但不是来自域外的印度,而是来自本土的中国,是中国本土独自发展出来的导引养生术。早在先秦之时,中国就已有模仿动物的导引养生术。《庄子·外篇·刻意》:“吹呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣,此道(导)引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”两汉时期,禽戏得到进一步的发展。长沙马王堆汉墓出土的帛书《导引图》共有44式,其中即有模仿鹤、龙、猴、、熊等的禽戏(导引);在湖北张家山汉简《引书》(释文见《文物》1990年第10期)中,也有模仿尺蠖、凫、龙、蛇、虎、鹿、熊、鸡等的禽戏(导引);在《淮南子·精神训》中,也有“熊经”、“鸟伸”、“凫浴”、“蝯(■)躩(据)”、“鸱视”、“虎顾”等。嗣后,禽戏又发展成为“三十六禽”(雏形见《抱朴子·登涉》)。研究者认为,它们就是华佗“五禽戏”的源头;而“禽戏”不仅可以用于强身,而且对房中术、神仙家说和后来的武术都有深远影响。(p372～379)另外,华佗借以解释“五禽戏”的理论,实际上也来自先秦的“流水不腐,户枢不蠹”思想。《吕氏春秋·季春纪·尽数》:“流水不腐,户枢不蝼(《意林》卷二引作“不蠹”)。形气亦然。形不动则精不流,精不流则气郁。”此说后被道家(教)引用,成为养生之道的一个组成部分,“流水不腐,户枢不蠹,以其劳动不息也”(《云笈七签》卷三十三、三十五)。(五)国时国家诸朝称象的可能与可能曹冲称象之事,明见于《三国志·魏书·武文世王公传》:“邓哀王(曹)冲,字仓舒。少聪察歧嶷,生五六岁,智意所及,有若成人之智。时孙权曾致巨象,太祖(曹操)欲知其斤重,访之群下,咸莫能出其理。(曹)冲曰:‘置象大船之上,而刻其水痕所至,称物以载之,则校可知矣。’太祖大悦,即施行焉。”(p580)关于曹冲称象之事,清人梁章钜做过一些梳理(《三国志旁证》卷一四)。宋人叶适信以为真(《水心记言》卷二七);何焯指以为妄饰,而疑算术中或本有此法;邵晋涵转引《符子》为证,谓其事早已有之(讨论详后)。陈寅恪认为,曹冲称象之事也出于印度佛典(季羡林亦持此论(p122))。他的证据是:(1)当时地处中原的曹魏境内无象,“象为南方之兽,非曹氏境内所能有,不得不取其事与孙权贡献事混为一谈,以文饰之,此比较民俗文学之通例也”。言下之意,三国时魏国和吴国既然无象,自然也就不可能有称象之事。(2)称象之故事,也多见汉译佛典。在北魏吉迦夜共昙所译佛经《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》中,有以船称象故事,“天神又问,此大白象有几斤?而群臣共议,无能知者。亦募国内,复不能知。大臣问父,父言,置象船上,著大池中,画水齐船,深浅几许,即以此智以答天神”。但就史源学而言,《杂宝藏经》乃北魏所译,反较西晋初年成书之《三国志》为晚。于此矛盾,陈寅恪自有其圆融之法,“寅恪案,杂宝藏经虽为北魏时所译,然其书乃杂采诸经而成,故其所载诸国缘,多见于支那先后译出之佛典中。如卷捌之难陀王与那伽斯那共论缘与那先比丘问经之关系,即其一例。因知卷壹之弃老国缘亦当别有同一内容之经典,译出在先。或虽经译出,而书籍亡逸,无可征考。或虽未译出,而此故事仅凭口述,亦得辗转流传至于中土,遂附会为仓舒之事,以见其智”(p157～158)。揆诸史实,陈寅恪此论亦大有问题。首先,历史地理学的研究成果表明,大致在南朝宋以前,野象主要在长江以北长期栖居,在其后才限于江南。11也就是说,三国时期的吴国境内确实有象,由孙权献象于魏,完全有可能。其次,曹冲称象之法恐怕古已有之。邵晋涵所引《符子》之文,明见于《初学记》和《太平御览》。《符子》曰12:朔人献燕昭王以大豕,曰:‘养奚若?’使曰:‘豕也,非大圊(囿?)不居,非人便不珍,今年百二十矣,人谓豕仙。’王乃命豕宰养之。十五年,大如沙,足如不胜其体。王异之,令衡官桥而量之,折十桥,豕不量。又命水官舟而量其重,千钧,其巨无用。燕相谓王曰:‘奚不飨之?’王乃命宰夫膳之。夕见梦于燕相曰:“造化劳我以豕形,食我以人秽,吾患其生久矣。仗君之灵,得化吾生,始得为鲁津之伯。”燕相游乎鲁津,有赤龟奉璧而献。《符子》所记,细节自不可深究,但亦不可遽尔否认。这是因为:(1)它非常符合燕昭王“好神仙”的特点(p220～239),所以此事难免有神仙色彩;(2)它合乎燕昭王时期的国势(当时属燕国最为强大时期)13,所以“朔人(《太平御览》卷九三一作“邦人”)献燕昭王以大豕”完全有可能;(3)它与中国的科技史相吻合。早在东周时期,中国就已经知道运用浮力来检测木材的质量是否均匀。成书于东周时期的《考工记·轮人》14说,“揉辐必齐,平沈必均”,“水之以视其平沈之均也”。(4)《符子》作者符朗为东晋人,亦早于《杂宝藏经》译者吉迦夜共昙。因此,此事确实有可能发生于战国时期的燕国;或者说,《符子》所记当有所本,而非空穴来风。三比较方法之限定比较方法,是史学、文学研究的利器之一,多年来一直颇受青睐,故有所谓比较史学、比较文学。作为史学大师之一的陈寅恪,向重比较方法,这已是学术界的共识和通识。15在概括王国维的学术成就及治学方法时,陈寅恪并没有局限于“二重证据法”一端,特意标举了三项:“其学术内容及治学方法,殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上遗文互相释证。……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。……三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。……吾国他日文史考据之学,范围纵广,途径纵多,恐亦无以远出三类之外。”(p219)这三点名义上是对王国维的叙述,其实也是陈寅恪的自况;而其所述之第二、第三点,实与比较之学密切相关。但颇为奇特的是,陈寅恪在疏证华佗曹冲传时,仅“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”,反而置中国旧有之“纸上遗文”的“互相释证”于不顾,致使出现多处疏漏和偏差。陈寅恪所言之“比较”、“补正”,并不是简单的比附,更不是穿凿附会。陈寅恪于此有过系统的论述:“即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言,亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上,或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题,互相比较研究,方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣。”(p223～224)由此可见,陈寅恪对于比较方法,其限定是非常严格的。正因其限定严格,所以被学者目为