孟子人性观的形成及其社会作用

孟子人性观的形成及其社会作用

一、孔子的性善观所凸显的内在能动性孟子生活在战国时期。它是一个快速发展的时代，充满了政治和前所未有的热情。他首倡性善论,当然是出于时代课题的催促,但从思想史的角度来看,孟子的性善论与孔子的仁有着内在的思想脉络关系。它既是对孔子仁的思想的继承,又是对孔子仁的思想的发展。孔子思想以仁为核心。它与作为外在的礼不同,更与天命相对立,反映了人对自己的初步自觉。孔子对仁谈论了很多,但对性几无所说,“性相近,习相远。”对于命,也同样如此。孔子罕言命,畏天命。这说明了性与天命在孔子那里还没有作自觉的分疏,性仍然在命的笼罩之下。因此,尽管孔子已把仁的实质看作是人的能动创造的内在品质,但他没有从人之性上予以落实和定位,从而没有获得更为鲜明的思想特征。与孔子不同,孟子虽也着力宣讲仁义并常常把仁义并举,但他突出了性与命的分疏。孟子认为命是“求在外者”,性是“求在我者”,仁义并非外在的命,而是植根于人的内在能动性,认为人的向善和为善都有内在能动的根据。就此看来,孟子的性善论思想给孔子的仁提供了心性的解释和基础,极大地凸现了孔子的仁所具有的内在能动性的思想。由此出发,孟子进一步认为,“尽其心者,知其性也。知其性,则知其天也。”“性善”的确立,既以现实的人心之善为起点,又与孔子所疏远的天(不是外在的天,而是内在的形上之天)相沟通,从而完成了心理情感世界与超验世界的合一。正是在继承和发展孔子人性论的基础上,孟子创造性地将孔子哲学中带有浓重个人体验色彩的仁、义、礼、智等概念抽象提升为具有普遍意义的伦理学范畴,并对之进行了深刻的理论论证,使之理论化、系统化,从而使中国儒家的性善论获得了一个严谨、缜密、完整的理论体系。二、孟子善论的重要性(一)人之性的能在性与能动性之间要理解孟子的性善论思想,最要紧的莫过于弄清楚孟子“性善”中“性”的含义。“性”字就孟子自己的使用来看,有天生的意思,如“形色,天性也”。也有生来即有的属性和资质的意思,如“人见濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉。”但作为“性善”之“性”,既不是指天生,也不是指生来即有的属性和资质。他同告子的辩论,首先就是对于“性”的不同看法的争辩。与告子“生之谓性”之辩中,在孟子看来,如果以“生”为性,那么也就是认为一切白色的东西其白性都没有区别,白羽、白雪、白玉之白性相同,既然如此,犬之性也就是人之性,牛之性也势必等同于人之性。人之性不同于牛之性,人之性应该是“人之所以异于禽兽者”,而不是指与禽兽相同的属性。那么,究竟何谓人之性在“杞柳与木否木卷”、“以水论性”这两个辩论中,孟子虽不清晰,但相当程度上表达了他自己的看法。在“杞柳与木否木卷”的辩论中,孟子和告子的争论的焦点在于仁义是否顺从人的本性所致。告子以杞柳与木否木卷关系比喻人性和仁义的关系,认为杞柳仅是木否木卷的材料,是用杞柳制成的器物,如果人性等同于仁义资质、材质,只看到杞柳与木否木卷的对立,从而认为只有毁伤杞柳才能制成木否木卷,只有戕害人的仁义本性然后把人纳于仁义,却无视是木否木卷顺着杞柳的本性所制成,人的仁义是顺着人的仁义本性发展而致。因此在这里,告子把人之性理解为呆板的天生资质,孟子把人之性理解为顺从自己的性向,具有内在能动性的含义。在“以水论性”之辩中,孟子顺着告子以水喻性的思路,进一步突出了对人之性的能动的理解。在孟子看来,水固然如告子所说的没有往东流或往西流的定向,但它有向下流的定向。水之性是从上至下,人之性善,亦正如水之性那样,具有自己如此的趋向。相反,水从下往上流,是“其势则然”,是外力作用的结果,而非水之本性。这就是说,人之性如同水之性,是一种自己如此,自己能动的趋向。孟子在区分“性”与“命”中更明确地表述了他对人性的看法。口之于味,是告子所说的性。但君子不认为是性,是求在外者,求无益于得,得到得不到由外在的力量决定,因此只能认其为命。但君子不认为是命,是求在我者,求有益于得,得到得不到由自己内在的力量决定,这才是“性”。可见,孟子认为人之性是人内在具有的能动主体性。(二)服刑人员的性善根据上述对孟子“性善”之“性”的理解,孟子所谓的“性善”,当然不仅是说人的本性是善的,而且进一步指出人人都有向善的内在能动的主体性。孟子认为,这种向善的内在能动的主体性是通过人的心理情感显现出来,他认为当人见到一个小孩即将掉到井里时,当下就产生、呈现出一种特殊的难以忍受的情感—恻隐之心,并且受这种情感的支使而去救这个孩子。这种恻隐之心就是仁义的端倪,他并非有待于各种外在的原因和功利的考虑,而是人在当下的情景中必然具有的心理情感指向。同样,人有恻隐之心,也必有羞耻之心、辞让之心、是非之心。“人之有是四端也,犹其有四体也。”人具有生理上的四肢,那么人也有道德上的仁义礼智四端。因此,孟子的“性善”,具体指的是仁义礼智、是人内在必然具有而不是可能具有的性向。只要是人,就内在必然地具有向善的能力,仁义之心是人的良知良能。当然必须指出的是,这里的“必然”并不是自然决定论意义上的必然,而是价值意义上的必然。它为人的为善提供了充分的内在根据和取之不竭、用之不尽的精神源泉。依孟子自己所说,人之“性善”在于人有了为善之“本”,有了为善的能动性、自主性、自足性。为善承续向善,是人心向善的自觉。由向善而为善,这是孟子性善论中内在连续的两个基本层面。向善直示人的内在源头,从本源即本体上来说人之“性善”,表明人的本体自觉;为善则紧扣人的现实存在,从存养功夫上来达致人之“性善”,表明人的功夫自觉。(三)孟子善论的基本原则性善论作为一门完整而有效的伦理道德学说,有自己独特的基本原则。根据孟子所说,这些基本原则可以归纳为以下几点。“养性”就是要见存心是孟子的重要思想。君子所以异于人者,以此存心也。人人都有仁义礼智之心,把它保存好,不要丢失了,就成了君子;不能保存好,丢失了,就成了庶人。与存心相反的是养性。孟子曰:存其心、养其性,所以事天也。人天生就有诚善之性,但它比较娇贵,容易受损,所以要好好保养。恰如牛山之木曾经是很美的,如果“郊于大国”、“斧斤伐之”,也可以变为不美。只有“日夜之所息”、“雨露之所润”,好好加以保养,才能成材。从这个意义上说,存心就是养性,养性就是存心,一旦将仁义礼智之端存于内心,就是滋养自己的诚善之性,也就是侍奉而不违逆于天道之本然了。存心养性在性善论中占有特殊的地位,是性善论作为一门伦理道德学说的一个重要前提。孟人曰:“从其越界,从其小体,以食色利欲为“估计”存心养性做好了,良心本心发展了,就有了道德的基础,顺其发展就可以合于伦理,成就道德了。但是除此之外,人还有食色利欲。孟子分别将良心本心和食色利欲称为“大体”和“小体”。以食色利欲为“小体”,因其作用小;以良心本心为“大体”,因其作用大。这种区分是很有见地的。没有这种区分,便不能高扬人性,获得人性的自觉。那么应该怎样处理这两者的关系呢孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”“小体”不能决定人的价值,“大体”才能决定人的价值,以“大体”决定“小体”,才会使人内在的价值得以显现。明确道德善行的标准这是孟子的一个非常重要的思想。孟子说君子有三乐。其中第二乐就是仰不愧于天,俯不怍于人。根据全在心,只有做到心正无邪,才能无所愧怍,可见问题的实质就是无愧于心。“其为气也,配义与道;无是,馁也”。“行有不慊于心,则馁也”。孟子认为浩然之气最伟大,最刚强,与义和道相配合,就会充满上下四方,无所不在。但只要做了一件于心有愧的事,这种气就疲软无力了。孟子举了许多相关的例子,比如“孺子将入于井”、“葬亲”的例子等,颇值得细细品味。孟子认为,道德善行必须只是为了良心本心,为了道德而道德,为了仁义而仁义。凡事只是服从良心本心的安排,而不能掺杂其它想法,不能再有其它利欲目的。这也是性善论作为一门伦理道德学的显著特点。内知重,己求善如上所说,性善论主张良心本心是道德的基础,是性善的根据,所以孟子实际上已经创立了一种道德本体——本心本体。既然是道德本体,就必然有所发用,表现在知行关系上就是知之必行。具体来说有以下四个方面:首先,属于内,而必发于外。孟子说,君子之性,仁义礼智根于心中,却表现在面部、四肢上,一见即知有君子之貌。其次,属于知,必见于行。孟子认为圣人与常人原本相差无几,后来之所以有天壤之别,只在于圣人听到了善言,见到了善行就去学习,就去推行。性善论的这个特点本身就决定了本心本体与实际践行只是一步之转,绝无万里鸿沟。再次,属于己,必致于人。孟子认为士有失意和得志之别。失意时,独善其身,修身于世,成为世人学习的模范;得志时,兼善天下,惠泽于平民百姓。最后属于心,而应施于政。孟子认为人有仁心仁闻,怜悯禽兽免其一死,依此顺理成章,也应该施行仁政惠及百姓。(四)以心善论心善在《告子上》第六章,孟子通过回答弟子的提问,说明自己的性善论与其他人性理论的区别,它不像同告子的争辩,只是找出对方的不足,而是从正面对性善论作全面的论述。这一章可以看作孟子性善论的一个总纲,代表了性善论的基本进路。首先,只以良心论性。“心”字很早就有了,但在孟子之前,心的概念比较复杂,既包括认知,又包括道德;既包括善,又包括恶。虽然《孟子》中心字的含义比较多,但作为性善论基础的心,却非常纯洁。孟子一方面把性善论的心严格限定在道德方面;另一方面,又把善心与恶心区分开来,把性善论完全建立在善心基础上。这样孟子就将心赋予了特定的含义,成了道德的根据,即指良心。其次,良心人人固有。孟子不仅把心限定在善良和道德范围内,而且认为这个“心”是人人固有的。这就是孟子所说的“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之”,“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”再次,良心本心是性善的根据。良心本心是内在的,但它不能自己,必然要有所发用,表现于外,这个表现出来的东西就是仁义礼智之性。这也就是本章所说的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,分别表现为仁义礼智之性。性的根据全在于良心本心,良心本心是性善的基础。另外,恶在于不能尽其才。既然善心人人都有,那么恶是如何产生的呢孟子认为,恶之所以产生,只是因为舍弃了自己的良心本心。良心本心存得住就没有恶。恶的产生有两方面的原因。一是环境的影响。孟子说少年弟子丰年多半懒惰,灾年多半强暴,不是因为他们的资质不同而是环境影响的结果。二是利欲的影响。耳目之利欲对于道德之心有侵蚀作用,如果事事以利欲为重,良心本心就会丧失不存,也就是滋生了恶。最后,性善是事物的法则。孟子对心赋予了新的涵义,主张良心本心人所固有,以心善论性善,至此,孟子觉得还没有把问题说透,还必须上下求援,努力为其建筑形上根据,最后把它抬到事物法则的高度。说明了事物都有自己的法则。百姓秉持常性法则,就会喜好美德,所以性善有其法则性的根据。以上所说是孟子以心善论性善的基本进路,这五点是一个基本脉络,抓住了这个脉络,也就抓住了性善论的要点。但在这个基本进路中,还有比较重要的一方面,就是性善是一个过程。孟子并不主张人生下来就有一个完整的善性,而是认为人人都有善良之本心,是成就道德的内在根据,但也只是仁义礼智之端倪,只有将四端扩而充之,才能发展为完整的善性。三、孟子善论的逻辑结构(一)间性观为一体的意识孟子论人性是以人“心”为源头的。人性之所以善,是因为人都有“四心”,此“心”是道德观念的萌芽,孟子称为“端”。此“四心”是人意识到人与禽兽之别后萌发的,人之为人应有其特殊的规定性,即人性。人之性主要表现为道德的自觉性,表现为人的能动精神。虽这些也要依赖客观条件,但主要还靠人的主观努力,人可以凭自己的精神能动性来达到一定的道德境界,这是动物做不到的。正从这一意义上,孟子认为,人与禽兽之别本身就内在的包含人与人之同,由此就产生了人的同类意识。这种把别人视为同类的意识,是人“心”之所以善的最终根据。受同类意识支配的人,就能以自己的好恶取舍本能地推想他人的好恶取舍,于是同类意识萌发出了“四心”,在孟子看来,由感官需求之同推出“心之所同然”,是必然的逻辑结论,故曰“四心”乃“人皆有之”。可见,孟子关于同类意识的思想是其性善论的逻辑起点。(二)人的性善能力从“心”到“人”孟子的整个人性理论,实际上是以讨论人性问题为契机,构建了一个以性善为基础,以良心为核心,以精神自律为机制的伦理思想体系。在此体系中,同类意识始终隐含其中,并对整个体系的开展起支点和原动力的作用。在“同类意识”这个平台上,此体系围绕了三个核心概念展开:心、性、天。这三个概念之间的关系几乎囊括了其性善论的所有理论。他的论证逻辑是:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”根据这一逻辑,“心”就成了孟子性善论叙述的起点,其所有理论都可以从“心”找到根源:人性之善,是因为人“心”有善端。“心”与“性”是孟子论述其“性善论”的两条主线:“心”指的是道德意识,用来论述存在于人“心”中的道德意识结构。它由人的向善心理、从善观念、为善信念、行善意志等组成,是孟子人性理论的主体部分。“性”用来论述人的道德实践过程,着重论述人的道德实践能力的培养。“心”与“性”是紧密相联的,“心”的每一次丰富和发展,都使“性”的为善能力得到进一步提高。“心”与“天”的关系是“心”与“性”关系的进一步展开和发展。因为“尽心”就能知性,懂得了人具有行善能力,就要努力追求一种道德境界,最高的道德境界就是“天”。孟子认为,人们对人世间的功名利禄的追求应该服从道德的追求,只有高尚的道德情操才能像“天”那样永存。同时孟子还提出“存其心,养其性,所以事天也”。正是因为“心”包含着丰富的精神内涵,而“心”又有展开和实现其精神内涵的冲动和要求,所以,才将“天”作为自己的追求目标。心、性、天的关系涵盖了性善论的全部内容。通过对这三者关系的论述,孟子阐述了道德观念的萌芽产生、物质欲望和道德情操的关系、道德信念的形成和发展、培养道德品质的途径和方法等等一系列理论问题,从而构建了一个自律的伦理学体系。四、孟子的自然理论(一)错误的本质特征孟母和圣贤的作用,使孟子受过良好的教育和熏陶,比起未受过良好教育的人来,其内在的伦理心境更加突出鲜明,这就为孟子发明性善论打下了良好的基础。但这不是唯一条件。伦理心境人人都有,但并不是人人都能发明性善论,要发明它还有一项更为重要的工作即反身求得自己的伦理心境,也就是说反身内求自己的良心本心,将良心本心发明出来,这就是自反。由于孟子善于自反,所以他体察到了自己的本心。孟子认为不接受所赐之饭和万钟之俸禄,是因为自己的心知道不能接受。这个心就是本心。对本心的体察和把握,是创立性善论的关键环节。从明确提出本心概念这一点来看,孟子确实发觉并牢牢把握住了自己体内那股生生不息的道德之源。依照孟子,应不应该接受所赐之饭和万钟之俸禄,不需要考之典籍,本心就会给你一个明确的答案,只要你按这个答案去做,就是道德的。有了本心,就有了性善。孟子体验到了自己的本心,所以坚信自己的性是善的,“非独圣贤者有是心也,人皆有之”,所以别人的性也是善的。(二)服刑人员的道德与心理孟子发明性善论之后,要使人相信,必须驳倒当时社会上已有的各种不同的人性理论。这样驳倒论敌也就成了性善论立论不可缺少的一环。主要表现在他与告子的“生之谓性”、“以水论性”、“杞柳与木否木卷”、“仁义内外”等辩论当中。善辩是孟子所长,这对孟子驳倒论敌起了很大作用,形成了性善论不可或缺的重要环节。除此之外,孟子还从亲情、同然、不忍这三类为性善论作了正面立论。先说以亲情论性善。孟子认为爱亲敬兄是人人都有的伦理情感,这种亲情是不学而能,不虑而知的良知良能,而热爱父母就是仁,尊敬兄长就是义。这就等于是说,每个人生下来就有仁有义。有仁有义,人性自然是善的。人们只要肯定在孩提之时会爱亲,稍大一点会敬兄,也就等于肯定自己体内有仁有义,有诚善之性了。再说,以同然论性善,孟子认为,人与人之间有很多相似的地方,这说明人和人相差不多,属于同类。比如,鞋相似,是因为天下的脚相同;口味相似,是因为天下的口相同。听觉相似,是因为天下的耳朵相同。这些相同,孟子叫做“同然”。从脚、口、耳同然,孟子推断人心也有“同然”,即礼和义。既然如此,那么就完全可以肯定仁义礼智我固有之,当然也就有诚善之性了。最后,以不忍论性善。