卢卡奇与马克思哲学

卢卡奇与马克思哲学

卢卡奇是马克思主义发展史的亮点。他的哲学思想在理论上的得失代表了马克思主义发展的道路上不可分割的主题。不仅如此,他的思想还是当今中国马克思主义哲学研究中一个令人纠结的存在。这不仅体现在迄今为止仍有一些人对他的严厉批判与另一些人对他的辩护上,更体现在关于马克思哲学思想中康德哲学与黑格尔哲学的比重及其关系的争论上。前一方面的争论固然是上一个思想时代的遗留物,但也绝不表示时至今日已无重要意义;后一个方面的争论则无疑体现着当今中国马克思主义哲学发展的最新趋向,但“如何进展”似乎仍未获得清楚的共识,这其中又涉及到以卢卡奇为典范的对马克思哲学的黑格尔主义阐释的评价是否公正的问题。在当今西方卢卡奇研究随着黑格尔主义的复兴而走向复兴之际,更使得这一问题复杂化了。一方面,我们对于卢卡奇哲学思想的研究似乎有欠深入,因而对其理论贡献也就未能给予足够高的评价;另一方面,我们又不能不跨出超越他的一步。总之,卢卡奇已在某种意义上成了我们心中的一个难以消除的纠结,我们既苦于未能真正走近卢卡奇,又苦于不知如何真正超离卢卡奇。或者说,我们的纠结正在于尚未真正接近他的时候,却又不得不谈论如何超越他。此情此景,诱导着人们总是得说点什么。当然,身处纠结之中的人很难以一种“事后”或“旁观者”的眼光看此问题,或许只能是借此抒发一下心中的感受,以引起人们对这一事态的关注。一卢卡奇《历史与阶级意识》的总体性概念,是对古的中心主义的第二所示卢卡奇的令人纠结之处首先在于,当我们说要超离他的时候,他的哲学思考对于中国马克思主义哲学在新时期发展中无可取代的示范与启发意义,仍然产生着巨大的辐射力和吸引力。卢卡奇之于我们的意义源于新时期中国马克思主义哲学发展所面临的境况与他作为一个马克思主义者登上理论舞台时所面临境况的相似性。卢卡奇的直接功绩在于他面对第二国际马克思主义将马克思哲学解释为一种经济决定论或历史进化论,恢复了马克思主义哲学的“能动的方面”,这一恢复所产生的直接的和间接的影响以及示范作用至今仍并未退场。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中对于自己的哲学有一个定位:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”1这里的唯心主义无疑首先是指以德国唯心主义之集大成者黑格尔的哲学。显然,在马克思看来,既然旧唯物主义忽略了“能动的方面”,而唯心主义则失却了“现实的、感性的”方面,不言而喻,他的哲学便必定是一种建立在“现实的、感性的”方面与“能动的方面”的结合之上的,这就是“感性的人的活动”,即“实践”概念的提出。但第二国际的理论家们却“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”,在种种现实的和理论的因素的诱导下回到了旧唯物主义,而其时历史的发展却迫切需要历史主体发挥“能动的方面”,展现“‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”,亦即其时的首要问题是说明革命意识的必要性与可能性。这种对于自发的革命意识或主体能动性的强调和说明,在当时的重要理论家如列宁、卢森堡、科尔施、葛兰西、潘涅库克等人的著作中都有体现,但卢卡奇的《历史与阶级意识》无疑是理论上最深刻、最渊博、最系统,因而最有代表性的著作。既然如马克思所言,“能动的方面”被黑格尔这样的唯心主义抽象地发展了,那么,在某种意义上恢复马克思主义哲学中的“能动的方面”就不可避免地是对黑格尔哲学传统的恢复。事实上,卢卡奇在《历史与阶级意识》中也并不隐讳其书中的黑格尔主义的理论倾向:他反对那种“过高地估计了费尔巴哈作为黑格尔与马克思之间的中介作用”的观点,而以“马克思直接衔接着黑格尔”作为该书“许多论述的基础”2。事实上,如果要超越第二国际的庸俗唯物论与新康德主义哲学,作为康德主义对立物的黑格尔主义可能也是最易得到的理论武器了。因而,我们比照黑格尔哲学的逻辑结构——“实体在本质上即是主体”3,当能更容易地抓住《历史与阶级意识》一书的理论逻辑4。该书中最重要的概念无疑是“历史”与“阶级意识”。如果在此把“历史”理解为黑格尔哲学中“实体”概念的类似物,把“无产阶级”理解为历史的主体-客体,“无产阶级意识”便是一种类似于“实体在本质上即是主体”的意识,即无产阶级对于自己历史使命的自觉,那么,我们就能够清楚地把握住《历史与阶级意识》的逻辑结构。若从其理论逻辑的终点倒过来看,无产阶级意识作为阶级意识的最高体现,构成了该书的最高范畴,即其思想逻辑的终点;而为了证成“无产阶级意识”这一最高范畴,便须先确认或设定这一“无产阶级意识”的缺失,即未自觉状态(否则论证便没有必要);但未自觉状态需要一个根据,这根据便是“物化意识”,而物化意识的存在又是由于“物化”现象的存在。但物化之所以可能,又预设了一种非物化的前提,这便是“总体性”概念,所谓“物化”,正是相对于总体性而言的,是总体性的失落或失陷。这“总体”便是思维或意识与存在的统一、主体与客体的统一、理论与实践的统一,而作为这一统一体或“总体”的,便是“历史”。“历史”构成了卢卡奇全部理论的逻辑出发点或基础。正是这一作为“总体”的“历史”在其进展中,从一种原始的统一,由于某种原因而导致了统一的破裂、沉沦,或者说“物化”、“异化”,而这一“历史”发展到现今时代,由于破裂或物化已达至极点,导致物极必反,逼迫作为历史之自在主客体的无产阶级不能不突破物化意识之藩篱,达于自为之存在,即意识到自身的历史使命,实现“历史”的重归统一。这样,卢卡奇就既论证了作为“历史”之克服物化或分裂之关键的无产阶级意识的必要性,亦论证了其必然性。卢卡奇对于马克思哲学的阐释无疑是极其新颖的,它突破了第二国际理论家的那种庸俗唯物主义和新康德主义的框架,从根本上实现了对马克思主义哲学中“能动的方面”的恢复。就理论而言,卢卡奇对于马克思主义哲学的这一贡献超出他的同时代其他在这一方向上努力的人。因此,他对于后来马克思主义哲学发展的影响,亦是远远超出其他人。有一套丛书将他称为“西方马克思主义的祖师爷”,虽然江湖气了一些,却也描绘出了他作为20世纪“四大哲学运动”(哈贝马斯语,其他三种运动是现象学、分析哲学、结构主义)之一的西方马克思主义创始人地位之重要。后来欧美的马克思主义哲学发展,不论是批判理论还是东欧的新马克思主义,以及后马克思主义等,无不受到其重大影响。对于中国马克思主义哲学而言,其影响亦不可小觑,这其中的原因很大程度在于“文革”结束后中国马克思主义哲学所面临的问题与当年卢卡奇等人所面临的问题相类似。人们当记得,长期以来居于支配地位的源于苏联的哲学教科书体系,究其实质而言,乃是一种与第二国际所主张的旧唯物主义无多大差别的理论体系;突破这种僵化的体系,恢复马克思主义哲学的“能动的方面”,乃是当时中国理论界所面临的艰巨任务。回想起来,中国马克思主义哲学之所以能够在短短几十年间走过从一种笔者称之为“实体性哲学”到“主体性哲学”,再到一种“后主体性哲学”或“实践哲学”的急速转变,卢卡奇哲学的积极影响实乃不可忽视。在这种转变过程中,固然有许多西方哲学家,特别是西方马克思主义者的思想影响,但无可否认的是,在这些人中,卢卡奇的影响是最为突出的。甚至时至今日,在关于马克思与康德和黑格尔关系的争论中,我们仍然能感受到他的巨大影响。自20世纪80年代以来逐渐发展起来的所谓的“以黑解马”(对马克思的黑格尔主义阐释方式),实际上正是对卢卡奇的仿效。当然,这种仿效可能因功力不济而颇欠火候,但“武功”招式上却不能不说是卢卡奇黑格尔主义的“流风余韵”。不仅如此,近些年来,一些更为年轻一代的学者从现象学、生存论哲学、解释学等流派那里借用学术资源,如借助“生活世界”、“在世”、“上手状态”、“视界的融合”等,试图对实践概念的内涵予以扩展或转换,以便给出马克思哲学一个更为现代的形象。但依笔者之见,这些工作似乎并未从根本上走出卢卡奇式的黑格尔主义的理论框架,仍然处在卢卡奇的火力射程之内,至多只是或多或少地给黑格尔抹上了一些现代哲学的色彩。二理性无限性导致了实践智慧的缺失上面所说的无疑是卢卡奇的一个十分积极的面相。按照这一面相,卢卡奇是引领我们前行的精神导师,我们必须走近他,追随他前进。但是,理性的诚实又使我们不能不指出,卢卡奇还有另一面相,而这一面相却又是不能令人心悦诚服地走近并与之同行的。这就是,卢卡奇在恢复马克思主义哲学的“能动的方面”时,对于黑格尔哲学的过分借重,而这种借重绝不是没有代价的。而且,这一代价的分量,正在越来越明白地呈现出来。其一,这代价就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所指出的,以黑格尔为代表的唯心主义虽然发挥了“能动的方面”,但却只是“抽象地发展了”,这是因为,“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。卢卡奇的问题正是由于过多地借助于黑格尔的思辨方法,而在很大程度上远离了“现实的、感性的活动本身”。尽管卢卡奇试图对黑格尔哲学进行一种改造,即从黑格尔的绝对精神回到现实的人类实践,但其所理解的人类实践在某种意义上仍是抽象的。这就是他后来所意识到的,即在《历史与阶级意识》中,并“未能对黑格尔遗产进行彻底唯物主义改造”2。其以无产阶级作为“人类历史的同一的主体-客体”,似乎与黑格尔的绝对精神之类的主体相比,是一种现实的主体,但若仔细考察起来就会发现,两者的这种差别只是表面的。如果卢卡奇把自然看作是“一个社会的范畴”,将自然统一于历史过程,将无产阶级视为“创世的‘我们’”,那么,这种“无产阶级”就与黑格尔的绝对精神没有了什么区别。这是比之马克思早期著作中的“类本质”更为黑格尔化的,甚至在某种意义上,比之黑格尔更有过之而无不及。此点正如他后来所承认的那样,对问题的讨论方式,“是用纯粹黑格尔的精神进行的。尤其是,它的最终哲学基础是在历史过程中自我实现的同一的主体-客体。”而“将无产阶级看作真正人类历史的同一的主体-客体并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现,而是一种想比黑格尔更加黑格尔的尝试,是大胆地凌驾于一切现实之上”2。所谓“大胆地凌驾于一切现实之上”,就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判黑格尔时所指出的,“黑格尔在哲学中加以扬弃的存在,并不是现实的宗教、国家、自然界,而是已经成为知识的对象的宗教本身,即教义学、法学、国家学、自然科学也是如此”。因为辨证运动主体“就是神、绝对精神,就是知道自己并且实现自己的观念。……这就是神秘的主体-客体,或笼罩在客体上的主体性,……这就是在自身内部的纯粹的、不停息的旋转”。5这种丧失了现实性的危险首先就在于,思想者构造了一个华丽的理想世界,能够在观念中完满地解决了一切问题,但这只是造就了一个作为污浊现实之对照的完美的神话世界,而由于过于完美,只能被视为不可能实现的空想,从而由于无法指出可行的现实目标,也就不能对现存世界构成任何真正的批判性威胁,因而现实生活也就照样能够全然未被触动地存在下去。其二,这种“大胆地凌驾于一切现实之上”的总体性方法,亦即黑格尔之“理性统治世界”说,预设了世界的理性本质,即以为一切现实生活皆可以把握于理性之中。既然“理性统治着世界”,“法则便是理性”,则一切现实便只能是理性的表现,都可以用理性的逻辑关系表示出来。这种黑格尔式的理性主义放纵理性之想象力,而未有对于理性有限性的自省。这种理性无限性所导致的一个结果便是将理论智慧与实践智慧等同视之,或者说以理论智慧取代实践智慧,以为理论逻辑上可通的,放在实践中便一定可行。近代以来这种理性的自负已导致了一场场的悲剧。马克思之所以强调他的辩证法与黑格尔不同,是唯物主义的,正缘于他认为黑格尔未能区分“思维主体”与“实在主体”,从而“陷入幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”6。正是基于对黑格尔的批判,马克思始终主张对人的思维与实在自身的差别,保持一个清醒的认识,而不能把思维的结果当作实在自身。由此推出的结论是,当理论运用于现实时,不能将理论当成一个构成性的东西,只能将之当作一个调节性或范导性的东西。不仅如此,卢卡奇创作《历史与阶级意识》的目标是论证无产阶级意识的必要性和可能性,亦即论证无产阶级改变世界的可能性,但这一论证由于过多地借助黑格尔思辨的总体性辩证法而未能达到目的。以卢卡奇之见,当整个社会陷于物化时,尽管无产阶级和资产阶级一样在生活的各个方面都物化了,但“那些使两个阶级能意识到这种直接性,使赤裸的直接现实性对两个阶级说来能成为真正的客观现实性的特殊中介范畴,由于这两个阶级在‘同样的’经济过程中的地位不同,必然是根本不同的”2。由于陷入物化意识之中,“资产阶级的直观态度没有能力把握历史,这种没有能力分化为两个极端:一个是作为专横的历史创造者的‘伟大的个人’,一个是历史环境的‘自然规律’”2。而由于阶级利益的推动,却迫使无产阶级超越这种直接性,达到对于自己存在的辩证本质的认识,即意识到自己作为历史的“同一的主体-客体”、“创世的‘我们’”。无产阶级并非一开始就能认识到自己是“行动的主体”,恰恰相反,无产阶级首先是“作为社会事件的纯粹客体而出现的”,在生产过程中,工人“是一个被简化为量的数码,是一个机械化了的、合理化了的零件”,而“这样一来,对工人来说,资本主义社会直接表现形式的物化特征就被推到了极点”,“但正因此,他就被迫力求超越上述状况的直接性”。一旦“工人认识到自己是商品”,“这是意识不是关于他所面对的客体的意识,而是客体的自我意识,意识这一行为就彻底改变了它的客体的对象性形式”2。于是,“如果资本的物化被融化为它的生产和再生产的不停的过程,那么在这种立场上,无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的——尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体”2,而这就意味着无产阶级意识达到了自觉。这种自觉决非仅仅是一种理论意识,而是一种实践意识,它必定会参与到改变现实的实践中去,从而推动无产阶级社会革命的实现。至此,卢卡奇便似乎完成了其全部理论论证,从理论上说明了主体能动性与历史客观规律性的统一。但是,卢卡奇这里所论证的主体能动性是否为一种真正的能动性,仍然是可质疑的。这里的根本问题仍在于黑格尔式的“总体性”。一方面,在卢卡奇的论证中,无产阶级之达到自我意识,并非无产阶级之内在的自发行为,而是受控制于总体的历史性,只有在总体历史进展的某一个阶段上,由于被置于性命攸关之处境,无产阶级才被“推到了”自我意识之中。尽管这被解释为一种客观的可能性,从而似乎为主体的能动性留下了余地,但这种可能性归根结底仍是被决定的。这样,无产阶级之自觉性,从根本上说来,仍然是一种历史必然性,而并非取决于其自发性。这一点正如梅扎罗斯所指出的那样,“因此,‘把现存理解为变易’,并按照对其‘过程的’特征的正确理解‘发现它’——由于意识到意识的工作——就成了对现存的不断增长的矛盾的理想化的解决。这样,《历史与阶级意识》的整个事业就不得不仍然停留在黑格尔体系的某些重要范畴的局限之内。”7另一方面,这一所谓“客观的可能性”的论证方式,由于预设了“被赋予的阶级意识”与“经验的阶级意识”之间的空间,而留下了一个卢梭式的问题,即“公意”与“众意”之间的张力。在卢梭那里,为了克服这一张力,他甚至要强制实行“自由”,使得那些停留于“众意”的众人“被自由”。而在卢卡奇这里,“工人阶级的意识(物化和自由)范畴便形成对立的两极,他们分属两个不同的社会团体:无产阶级依然停留于物化之中,并且凭靠自身是无法实现其客观可能性的;而这个政党的领导者不言而喻地被认为是辨证认识的承担者,因而是自由的”8。如果这一张力是卢梭式地被克服的,那么,所实现的这种主客对立的扬弃,即人类的自由解放就是十分可疑的。此外,若仔细考察还会发现,卢卡奇论证的逻辑过程实际上也是有问题的。当他论证物化现象的产生时,他虽然也援引马克思,但更多的是借助韦伯的合理化来立论的,这意味着这里物化的原因在于生产过程的合理化。而当他论证物化的克服时,却又转回到了马克思,这又意味着物化的原因被归结为商品交换。这样一来,即便通过无产阶级意识的自觉解决了商品交换所造成的物化,也不能解决生产过程合理化所造成的物化。就此而言,卢卡奇并未像马克思那样,真正超越黑格尔哲学,而只是以一种偏颇的方式恢复了马克思主义哲学的“能动的方面”,而且,由于过多地依赖于黑格尔思辨的总体性辩证法,这种恢复在理论论证上也不能说是成功的。9三卢卡奇对马克思哲学的哲学态度但若卢卡奇只是以一种并非没有缺陷的方式简单地恢复了马克思主义哲学的“能动的方面”,则他就只不过是马克思主义哲学发展史上的一个匆匆的过客,我们何以会如此地纠结于他呢?笔者以为,这恐怕涉及到当今马克思主义哲学发展中的一个极为核心的问题,那就是马克思与黑格尔哲学的关系问题。当然,这在西方马克思主义那里是一个多年来一直争论的问题。但这一问题对于中国马克思主义哲学来说却有着更为紧迫的意义,即如何超越黑格尔主义阐释方式中的浪漫主义,而真正切中中国的现实生活,从而保持马克思主义哲学鲜活的生命力。为此,近年来笔者一直倡导超越以卢卡奇为范例的对于马克思哲学的黑格尔主义阐释方式,认为正是使得我们超越了庸俗唯物主义的黑格尔主义阐释方式,可能构成了马克思主义哲学进一步发展的内在障碍,因而必须予以超越。但对此倡议,似乎和者盖寡,人们心中对此一举动似乎充满了种种疑虑。这使笔者感到问题可能并不那么简单。笔者提议,超越黑格尔主义的方式是借助康德,即以康德主义作为黑格尔主义的解毒剂。但并非要回到康德去,或者挑起要康德还是要黑格尔的争论,而只是试图谨慎地在马克思与德国古典哲学的关系中,将马克思放在康德与黑格尔之间,通过康德与黑格尔之间的对比,将马克思稍稍拉近康德这边,以在某种程度上消除以往对马克思哲学过度的黑格尔主义阐释。笔者数年前的一篇小文章的十分拗口的标题《我们能够从康德哲学学些什么?——一个并非康德主义的中国马克思主义哲学研究者的思考》便表达了这种意思。但人们似乎并未体察这种谨慎的态度。这种谨慎也在某种意义上表达了笔者对于卢卡奇的纠结。正是多年来阅读卢卡奇,震撼于卢卡奇对于马克思哲学之精深的阐释与发挥,特别是其基于物化及物化意识对于资产阶级思想二律背反阐释中对马克思思想之天才发挥,更是令笔者感到这真是无以伦比的神来之思。然而,正是由于深深感到卢卡奇思想之魅力,才又使笔者深感忧虑。因为这种远离了现实的“创世的我们”的“绝对”的超凡视界,这种遮蔽了难以升格为华丽理念的粗糙经验的精致思辨,将可能使得我们的哲学变成虚幻天国的空谈。但在宽泛意义上对此提议的回应,却大概只有一些黑格尔对于康德优越性的重申。这就使得笔者不能不重思这一问题。经过观察和思考,笔者似乎有所悟解。问题似乎有两个方面:一个存在于客观方面,另一个存在于主观方面。客观方面是对于从康德到黑格尔的德国古典哲学运动的理解,特别是关于康德与黑格尔在哲学史上地位的理解,半个多世纪以来发生了很大变化。在西方学界,不仅马克思在世时黑格尔就已经被当作了一条“死狗”,甚至直到20世纪初,一位作者还指出,与关于康德的研究论著每年会有上千种相对照,关于黑格尔的,却只有可怜的几十种。与之相关,在西方马克思主义学界,对于卢卡奇的黑格尔主义的马克思主义,在经过了一个时期的欢迎和积极接受之后,人们也对之提出了种种质疑和批判,如阿多诺、阿尔都塞、科莱、哈贝马斯等人,都基于某种立场对其物化理论进行了批判。但到了20世纪的后半期情况却发生了重大变化,黑格尔复活了,重新进入了最伟大的哲学家行列。卢卡奇的物化批判理论也在遭到了长期的遗忘之后,近年来开始有人为之鸣不平,认为其受到了不公正的待遇。这样一来,康德与黑格尔两人在思想界的比重无形之中便发生了微妙的变化。但与西方世界不同,在中国及前苏联,传统上却将从康德到黑格尔的德国古典哲学运动视作一种后来者居上的直线发展过程,黑格尔被认为是德国古典哲学的集大成者,是比康德更为伟大和更为接近马克思主义的哲学家。20世纪80年代以来,有人曾提出“宁要康德,不要黑格尔”,但似乎并未产生多大效果。对于卢卡奇,国内学界以往虽有过批判,但那是一种依附于苏联教科书体系的教条式的批判,而非如西方马克思主义学界那般是在接受之后,对其理论中的问题的批判。且正当国内学界试图重新评价康德、黑格尔两人之际,西方学界对于两人的重新评价却又来到。西方学界对于德国古典哲学运动的研究情况无疑是相当广泛深入的,对于康德、费希特、谢林、黑格尔等人的评价也并非完全一致,但无论如何,对于黑格尔,相比于从马克思在世时到20世纪前期的备受冷落状态,可以说是发生了根本性的变化。这样一来,黑格尔地位的上升,便以某种历史错位的方式与国内学界的传统看法相一致。在这样一种黑格尔复兴的强大背景下,要谈论超越马克思哲学的黑格尔主义阐释方式,便不啻于是逆潮流而动了。这种情景,套用马克思的一段话倒也十分贴切:我们并未同西方思想界一道经历批判黑格尔主义的思想革命,亦未经历西方马克思发展中批判早期黑格尔主义的马克思主义的思想革命,现时却在一道经历黑