论儒家对进谏艺术的贡献

论儒家对进谏艺术的贡献

总的来说，善就是善。这一直被认为是贤明君主和开放政治的重要标志之一。从相关文献记载可知,早在上古时代的政治活动中,进谏就已得到执政者中开明人士和史官的高度重视和精心维护,被看做是匡过救患的有效手段与政权兴衰存亡的关键要素。在诸种进谏方式中,通过诗歌来完成的讽谏,更是受到高度重视和推崇。《诗经》中大量的怨刺诗,就是以诗讽谏的政治—艺术文化实践的直接产物。一古代进谏制度的确立进谏制度起于何时,难以确考。但从先秦典籍的各种记载可以知道,进谏的起源甚早。《管子·桓公问》称:“黄帝立明台之议者,上观于贤也;尧有衢室之问者,下听于人也;舜有告善之旌,而主不蔽也;禹立谏鼓于朝,而备讯也;汤有总街之庭,以观人诽也;武王有灵台之复,而贤者进也。”《吕氏春秋·自知篇》说:“人主欲自知,则必直士。故天子立辅弼,设师保,所以举过也。……尧有欲谏之鼓,舜有诽谤之木,汤有司过之士,武王有戒慎之鼗,犹恐不能自知。”《三国志·魏文帝纪》也说:“轩辕有明台之议,放勋有衢室之问,皆所以广询于下也。”又《路史》卷二十二引《太公金匮》说:“禹居人上,栗栗如不满日,乃立建鼓。”上博简《容成氏》第二十二简也说:“禹乃建鼓于廷,以为民之又(有)讼告者鼓之。”均可相互印证。故典籍中关于自黄帝以来进谏制度的种种说法,虽难以实证,但绝非随意的虚构。《左传·襄公十四年》载师旷对晋悼公问,在历述古代社会各阶层的进谏活动和进谏方式后,又说:“故《夏书》曰:‘遒人以木铎徇于路,官师相规,工执艺事以谏。’”这里所说的《夏书》虽为逸书,但其中所谈到的“遒人徇路”的制度,又多见于汉代学者的著述,如班固、何休、扬雄、刘歆等均曾提及,并以为“遒人”即是采诗官。“徇路”所求虽不一定只是采诗,但诸家都认为采诗是“遒人”的主要职责之一。晋人杜预注也说:“遒人,行人之官也。木铎,木舌金铃。循于路求歌谣之言。”可见师旷所引《夏书》的记载,并非向壁虚构。商人对进谏的重视,先秦典籍也有记载,《尚书·商书·说命上》载傅说回复武丁曰:“惟木从绳则正,后从谏则圣。后克圣,臣不命其承,畴敢不祗,若王之休命?”其中的“后从谏则圣”,表现了对“谏”高度的重视。《国语·楚语上》载白公子张谏楚灵王,也以武丁得傅说为辅,要求他“朝夕规诲箴谏”,把武丁作为善于纳谏、神明睿智的君主代表,让楚灵王学习。虽然上述关于黄帝以来直至夏、商两代的进谏活动,因材料不足难知其详,但是关于进谏在周代的实施情况,典籍所载比比皆见,形成了一种独特的文化现象,且从以下四个方面可知,进入周代后,进谏已经制度化。其一,周人对前代进谏制度的追溯,表现出极大的一致性。《国语》卷一《周语上》召公谏周厉王有云:故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书,师箴,瞍赋,矇诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。讲到了从公卿至庶人向君主进谏的制度,认为这种做法保证了王朝政治“事行而不悖”。《国语》卷十二《晋语六》载范文子语也说:故兴王赏谏臣,逸王罚之。吾闻古之王者,政德既成,又听于民,于是乎使工诵谏于朝,在列者献诗使勿兜,风听胪言于市,辨祅祥于谣,考百事于朝,问谤誉于路,有邪而正之,尽戒之术也。与上一例中召公的叙述不同,范文子明确指出,这是“古之王者”在“政德既成”之后所采取的一种措施,是其来已久的一种政治文明传统。《左传·襄公十四年》师旷对晋悼公问,也对古代进谏制度做了详细的描述:是故天子有公,诸侯有卿,卿置侧室,大夫有贰宗,士有朋友,庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵,以相辅佐也。善则赏之,过则匡之,患则救之,失则革之。自王以下,各有父兄子弟以补察其政。史为书,瞽为诗,工诵箴谏,大夫规诲,士传言,庶人谤,商旅于市,百工献艺。……正月孟春,于是乎有之,谏失常也。师旷也是把这种“匡过”、“救患”的做法作为一种传统的政治措施来加以叙述的。从召公谏周厉王到师旷对晋悼公,大约经过了近三百年的时间,而上述三人关于这种政治措施的叙述基本一致,这说明他们不是根据自己的政治理想加以虚构,应当有一个共同的传统。从召公等人都是在向君主或其他人进谏时才提到这一政治传统,可见周人对这一传统有着普遍的认可。虽然他们都没有点明这一传统产生和实行的时代,但从西周末到春秋时论者的立场,把他们所说的“古”理解为包括西周全盛期在内的上古和史前时代,应当是可以的。杨伯峻先生在上引师旷的一段话后面指出:“盖春秋以前天子诸侯有大臣及谏官,遇事可谏;至于在下位者以至百工等,唯正月遒人徇路,始得有进言机会。”如果这一观点可以成立,那么春秋之前参与进谏者,从大臣到平民,应当是遍及社会各个阶层的。如果没有一套完整有效的制度,这种全民性政治措施的落实基本上是不可能的。其二,周代尤其是春秋、战国以来进谏的实例甚多。《尚书·无逸》即是周公向成王进谏的实录,其中载周公言:“呜呼!我闻曰:‘古之人犹胥训告,胥保惠,胥教诲,民无或胥诪张为幻。’”孔安国注曰:“叹古之君臣虽君明臣良,犹相道告、相安顺、相教诲以义方”。意思是说,古时的大臣对于他的君王,犹相训告,相保惠,相教诲,因此百姓没有相互诓骗欺诈的现象。从周公“我闻曰:‘古之人……’”的叙述,也说明这种传统是古已有之的。又《左传》襄公四年载魏绛谏晋悼公也提到:“昔周辛甲之为大史也,命百官,官箴王阙”,并作有《虞人之箴》。据《周本纪集解》引刘向《别录》云:“辛甲,故殷之臣,盖七十五谏而不听,去至周。召公与语,贤之,告文王。文王亲自迎之,以为公卿。”可知辛甲为周初大臣,当与周公、召公同时。值得一提的还有清道光年间出土于陕西省岐山县的《大盂鼎铭文》。铭文见于鼎之内壁,共291字,记载了周康王任命大臣盂及对他提出的训诫,其中即有“敏朝夕入谏”的要求。康王姬钊为成王子,继成王而立,是周立国后的第三位国君。《大盂鼎铭文》堪称周初重视进谏的铁证,它与周公、辛甲进谏的事例,都充分说明了周初政治对进谏的高度重视。这种优良的政治传统在春秋以来得到进一步的发扬,《国语》卷十七《楚语上》所载左史倚相谏申公子亹,就是一个借历史上纳谏故事劝谏的典型例子。倚相向申公子亹讲述了卫武公纳谏的故事:昔卫武公年数九十有五矣,犹箴儆于国,曰:“自卿以下至于师长士,苟在朝者,无谓我老耄而舍我,必恭恪于朝,朝夕以交戒我;闻一二之言,必诵志而纳之,以训导我。”在舆有旅贲之规,位宁有官师之典,倚几有诵训之谏,居寝有亵御之箴,临事有瞽史之导,宴居有师工之诵。史不失书,矇不失诵,以训御之,于是乎作《懿》(笔者案:即《诗经·大雅》中的《抑》)戒以自儆也。及其没也,谓之睿圣武公。卫武公的事迹大约是颇具说服力的,申公子亹听过之后,也欣然接受了倚相的批评。倚相活动于楚灵王时,《左传》昭公十二年也提到了他。他向申公进谏的年代,也当在此前后不会太远。其中卫武公虚心求谏,当在春秋初年,较召公谏厉王稍晚。而左史倚相以卫武公事谏申公子亹,则已经到了春秋后期。又《战国策》记载了战国前期齐威王接受邹忌的建议,下令:“群臣、吏民能面刺寡人之过者,受上赏;上书谏寡人者,受中赏;能谤议于市朝,闻寡人之耳者,受下赏”。从而使齐国大治,“燕、赵、韩、魏闻之,皆朝于齐”。此外,《国语》、《左传》等典籍提到的其他进谏纳谏事例也非常多。如《国语》祭公谋父谏周穆王(《周语上》)、富辰谏周襄王(《周语中》)、太子晋谏周灵王(《周语下》)、曹刿谏鲁庄公(《鲁语上》)、叔詹谏郑文公(《晋语四》);《左传》石碏谏卫庄公(隐公三年)、《左传》臧哀伯谏鲁桓公(桓公二年)、曹刿谏鲁庄公(庄公二十三年)、宫之奇谏虞公(僖公二年)等等,均为学者所熟知。至于一部《战国策》,进谏之例更是不在少数。说明春秋、战国以来,虽然周室衰微,礼崩乐坏,但在这个存亡争胜的年代,进谏的传统却得到了空前的发扬。以至于直到汉代,仍有人对这种古老的制度津津乐道。其三,典籍中对进谏制度有明确的记载。从《周礼》中我们可以知道,对周王进行劝谏,是朝廷重臣师氏、保氏的重要职责之一。《周礼·地官·司徒》载:“师氏掌以媺诏王。……居虎门之左,司王朝,掌国中失之事,以教国子弟,凡国之贵游子弟学焉”;“保氏掌谏王恶,而养国子以道”。贾公彦《疏》曰:“师氏掌以前世美善之道以诏告于王,庶王行其美道也”;“保氏以师氏之德行审喻王,王有恶则谏之”。可见,师氏、保氏都有进谏的职责,不过师氏以“前世美善之道”来诱劝,属于正面教育,保氏则是针对周王所犯错误直接进谏。据《周礼·地官·司徒》:“师氏,中大夫一人、上士二人、府二人、史二人、胥十有二人、徒百有二十人。”“保氏,下大夫一人、中士二人、府二人、史二人、胥六人、徒六十人。”其人员配备也是有定制的。《大戴礼记·保傅》也提到在对太子的教育中,“有进膳之旍,有诽谤之木,有敢谏之鼓,鼓(笔者案:当为瞽)史诵诗,工诵正谏,大夫进谋,士传民语。习与智长,故切而不攘;化与心成,故中道若性。是殷、周所以长有道也”。不仅制度严密,作者还认为这一制度是殷、周立国久远的根本原因之一。与礼书记载相应,春秋、战国时期,各诸侯国也设有谏官,只不过各国谏官的名称不同。甚至一个国家对谏官也有不同的称谓。如齐国的谏官称为“大谏”,《管子·小匡》有管仲向齐桓公推荐“使鲍叔牙为大谏”的记载,《吕氏春秋·审分览·勿躬》则作:“蚤入晏出,犯君颜色,进谏必忠,不辟死亡,不重贵富,臣不如东郭牙,请置以为大谏臣”。毕沅校曰:“《外传》、《新序》皆无‘大’字,《御览》二百七十三无‘臣’字。”可见,齐国在当时称谏官为谏臣,或大谏臣,或大谏。上引《吕氏春秋》文下汉人高诱注曰:“楚有箴尹之官,亦谏臣”,而《左传》定公四年作“鍼尹”。又前引《吕氏春秋·自知》称“汤有司过之士”,这一名称在春秋战国时期也得到沿用,《史记·赵世家》有“武灵王少,未能听政,博闻师三人,左右司过三人”。《史记·陈涉世家》也说:“陈王以朱房为中正,胡武为司过,主司群臣。”《晏子春秋》卷三《内篇问上》晏子对齐景公问也有“司过荐罪”之语,可见齐国的谏臣有时也称“司过”。齐国谏官名称较多的情况,也许与典籍断简缺字有关,但从《晏子春秋》的记载来看,其名称在不同历史时期应当是有变化的。各国谏官名称虽异,职责却应当是相同的。《韩非子·十过》中将“国小无礼,不用谏臣”看做是“十过”之一,也反映出对谏臣的重视。其四,春秋以来的诸子百家,尤其是儒家学派对进谏艺术做了多方面的理论探讨。由于实际政治生活中对进谏和进谏制度的重视,先秦诸子也多从理论上探讨进谏艺术,其中纵横家可谓是将进谏理论作了极端发挥的一家。法家代表人物韩非也对这一问题也有过独特的思考,他的《说难》在这方面就很有代表性。不过从理论上对进谏加以探讨,并对后世发生重大影响的还是儒家学派。《论语》、《孟子》、《礼记》、《孝经》等典籍中对这个问题都曾有过探讨。子夏曰:“君子……信而后谏;未信,则以为谤己也。”(《论语·子张》)子曰:“事君远而谏,则谄也;近而不谏,则尸利也。”(《礼记·表记》)为人臣下者,有谏而无讪,有亡而无疾;颂而无谄,谏而无骄。(《礼记·少仪》)子曰:“事君欲谏不欲陈。”(《礼记·表记》)为人臣之礼,不显谏。三谏而不听,则逃之。(《礼记·曲礼下》)子路问事君,子曰:“勿欺也而犯之。”(《论语·宪问》)事亲有隐而无犯……事君有犯而无隐。(《礼记·檀弓》)子曰:“昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君;故当不义,则争之。”(《孝经·谏诤》)表面看来,上述观点是有矛盾的。后三条所谓“犯之”、“争之”,似乎是要求臣下“直谏”,但前五条却提到了进谏的各种条件,也讲到了进谏的注意事项,包括“无讪”、“无骄”、“不显谏”、“不欲陈”等。对此,孟子是从“贵戚之卿”与“异姓之卿”的不同来加以说明的,他认为前者“君有大过则谏,反覆之而不听,则易位”;后者“君有过则谏,反覆之而不听,则去”(《孟子·万章下》)。是说臣子可以根据与君主关系的远近,来选择自己的进谏态度和方式。从历史发展的实际来看,君主大多不易接受逆耳忠言,而自古以来,臣下因直谏被杀的事时有发生,这使得“犯之”、“争之”的进谏必然为“不显谏”的进谏所取代。这大概也正是上述观点出现差异的现实前提。但不论如何,这种理论探讨都是以现实的政治实践为基础的,它所折射出来的正是实际政治生活中进谏的普遍和重要。综上四点,可以看出,进谏经过黄帝以来直至夏、商两代的漫长发展后,在周代不仅被周人普遍视为有效的政治手段,给予高度的赞扬,并切实地加以施行,使之在官职设置、人员数量等方面均有了明确的规定,进入了制度化的发展阶段。而且由于进谏在政治实践中独特的作用和地位,以儒家学派为代表的诸子,还对之进行了深入的理论探讨。这一切共同构成了中国独特的进谏文化,直接决定了后世进谏方式和谏官制度的特点,也对中国诗歌和诗歌理论的发展产生了不可忽略的影响。二状态形象作为清代诗的一种特色在前述周人对古代进谏制度的追怀中,反复提到“公卿至于列士献诗”、“瞽献曲”、“矇诵”;“工诵谏于朝”、“在列者献诗使勿兜”;“瞽为诗”、“工诵”;“师工之诵”、“矇不失诵”等等,其中的“曲”和“诵”,也都是以诗进谏的一种方式。如果再参以《夏书》及汉人所谓“遒人巡路”采诗的说法,则可以知道,诗歌在进谏活动中有着非常特殊的地位和作用。与此相应,在现实政治中,讽谏不约而同地得到了推崇。汉代人有所谓的“五谏”说,依照刘向《说苑·正谏》的说法,这五谏“一曰正谏,二曰降谏,三曰忠谏,四曰戆谏,五曰讽谏。”他还借孔子之口说:“吾其从讽谏矣乎!”汉代的其他学者对“五谏”的理解与刘向略有不同,但在推崇讽谏这一点上几乎没有异议。其原因刘向讲得最为清楚:夫不谏则危君,固谏则危身,与其危君宁危身。危身而终不用,则谏亦无功矣。智者度君权时,调其缓急,而处其宜,上不敢危君,下不以危身。故在国而国不危,在身而身不殆。(《说苑·正谏》)虽然讽谏是汉代才出现的一个新词,但是讽谏实践却不是从汉人才开始的。这不仅因为“固谏则危身”的现象自古以来就有,也因为以诗进谏本身就需要语言艺术的修饰,因此用于进谏的诗歌,多具有讽谏的特点。这从《诗经》中数量可观的怨刺诗,可以得到确切的说明。如果着眼于“献诗”与“采诗”这两大来源,《诗经》中的怨刺诗大致也可以分为两大类:一类是朝臣献诗讽谏之作;一类是下层风谣中的讽谏之作。前者在创作意图上即有明确的讽谏意识,后者虽多表达的是诗人的感慨、不平与忧伤,但经过朝廷采选、乐工配乐、瞽矇讽诵之后,其讽谏的特点也同样得到凸显。因此,从实际情况来看,这些诗歌实为周代讽谏实践的副产品,为我们考察周代进谏的实际状况提供了更为直接的样本。首先,朝臣献诗采取的多是讽谏的方式。一些朝廷近臣的献诗一般都是针对国家政策缺乏远见,周天子行事多有偏颇乖戾的事实,进行旁敲侧击的婉讽。典型的如《大雅·荡》,作者煞费苦心,开首即称:“荡荡上帝,下民之辟。疾威上帝,其命多辟。”托之上帝,采取了“称帝以斥王”的方式;二至八章,每章都以“文王曰咨,咨汝殷商”开头,托文王叹纣之词,借文王之口,指斥“殷商”重用贪暴之人,排斥善类,引发内讧;责其骄横自恣、纵酒败德,疏远旧臣,变乱旧章,致使国事日非、内忧外患不断,国家根本动摇。最后,才委婉揭出“殷鉴不远,在夏后之世”。点出殷应以夏为鉴,周当以殷为鉴的主旨,希望厉王能够悔悟。诗歌托言祖先,使不肖子孙不敢有所非议;直刺殷商,使荒暴之君不能以为诽谤,可谓用心良苦。诗歌的结构方式非常独特,在表达作者良苦用心的同时,也很好地传达了其怨刺之情。即使是一些属于周室同宗的“贵戚之卿”,虽然地位高,年龄大,与周王有特殊的感情,但他们也往往寓怨责于劝诫之中,在进谏时采用讽谏的方式。如前文曾提到的卫武公所作的《大雅·抑》,《毛序》说:“《抑》,卫武公刺厉王,亦以自警也。”据魏源考证,诗当作于卫武公为周平王卿士之时(《诗古微》上编之五《通论二雅》),虽然是“自警之词,而刺王室在其中矣。备尔车马,弓矢戎兵。冀复镐京之旧,而慨平王不能也”。据《史记》记载,卫武公即位时爵位本为侯,因帮助周平王平定杀幽王、灭西周的犬戎,立下了赫赫战功,被拜为公(《史记》卷三十七《卫康叔世家》)。他写这首诗时已经九十五岁(《国语·楚语上》)。尽管如此,诗中依然处处小心,作者首先采取了自警的方式,以避免直接冒犯平王。诗以“抑抑威仪,维德之隅”开头,“德”和“威仪”也构成了全诗的核心。首章说有德者必有威仪,而今王政暴逆,贤者多畏祸而佯愚。言下之意,本该有威仪的贤人,因佯愚避祸而显得毫无威仪。二章从正面强调治国之要,首在得贤,君主具备正直的德行,四方诸侯才会来归顺,而由德行外现的威仪,乃是百姓效法的榜样。三章说今日王政“颠覆厥德,荒湛于酒”,政治混乱,非常危险。四到九章,从“夙兴夜寐”,整武防边,到“无易由言”(不要轻易发言出令),“惠于朋友,庶民小子”(关爱朋友、百姓);从不欺暗室,到投桃报李,“顺德之行”。诗人提出了很多具体的建议,而所有这一切也都围绕“威仪”和“德”逐层展开,结构紧凑,线索分明,这也是此诗艺术上的成功之处。诗人反复强调“慎尔出话,敬尔威仪”、“无言不仇(酬),无德不报”、“淑慎尔止,不愆于仪”、“温温恭人,维德之基”,同样是为了突出“威仪”和“德”。在做了如此不厌其烦的劝说开导之后,诗人仍然担心周王听不进去,于是又在末三章中再一次反复叮咛、提醒。第十章既称“匪手携之,言示之事。匪面命之,言提其耳”,又说“民之靡盈,谁夙知而莫成”(第十章末二句),郑玄《笺》解释这两句说:“万民之意,皆持不满于王。谁早有所知而反晚成欤?言王之无成,本无知故也”。可见,诗人深知周王的无知无成,但当他的耳提面命,换来的竟是“诲尔谆谆,听我藐藐。匪用为教,覆用为虐”(第十一章)时,他仍然无法生气,只能用亡国的危险再次提出警告——“天方艰难,曰丧厥国”(第十二章),在这样苦口婆心的劝诫中,怨刺之情是以非常委婉的方式表达出来的。其次,下层风谣中的怨刺诗也多表现了委婉讽谏的特点。这些诗歌的作者多为一般大夫、士人,甚至国人。同朝臣的诗作相比,怨刺内容虽基本上仍与朝政和君主密切相关,但已不再局限于国家大政方略的思考,而是范围更宽,涉及到君主暴逆、礼仪废弃、百姓流亡、贤人不用、大臣不仁、谗人败德、世道不公等等,可以看作是以诗讽谏的一种泛化。但从总体上看,这些诗歌大多并不直接评说君主是非与朝政短长,其怨刺多见于言外。如为读者所熟悉的《魏风·硕鼠》,《毛诗序》说:“《硕鼠》,刺重敛也。国人刺其君重敛,蚕食于民,不修其政,贪而畏人若大鼠也。”但诗人只是以大老鼠比贪婪无厌、得寸进尺的统治者。面对“三岁贯女,莫我肯顾”的现实,也只有“逝将去女”的慨叹,别无更深的怨愤。当然,这种“怨而不怒”的特点,并不是只见于这首诗。最典型的是《诗经》中讽刺荒淫君主的一批诗歌,也同样少有直接的指斥。如《陈风·株林》:胡为乎株林?从夏南!匪适株林,从夏南!驾我乘马,说于株野。乘我乘驹,朝食于株!《毛序》说:“刺灵公也。淫乎夏姬,驱驰而往,朝夕不休息焉。”诗歌只说“从夏南”,“说于株野”,“朝食于株”,只字不提“淫乎夏姬,驱驰而往”的事,颇具曲折多致的特点。方玉润以为诗人“不肯直道人隐,抑亦善摹人情”,虽“多隐约其辞”,却堪称“神化之笔”(《诗经原始》卷七),对该诗婉讽的特点概括得非常精到。下层风谣中还有一些诗篇,或诉说现实的苦难,如《小雅》中的《正月》、《大东》、《小宛》等,对朝政混乱,君主无能等客观现实,只是点到为止,隐约提及,很少直接去触及;或自伤伤时,抒发人生的感喟,如《魏风·园有桃》,《王风·黍离》、《兔爰》,《桧风·隰有苌楚》和《小雅·苕之华》等,基本上没有明确的怨刺对象和内容,更多地是通过抒发诗人对社会与人生的失望乃至绝望,来表达对现实的不满的。这些诗歌也间接地受到讽谏活动的影响,与之有千丝万缕的联系。当然,怨刺诗中还有一小部分诗歌表达了诗人毫不留情的批判和抨击。按照传统的说法,这些诗歌多为刺幽王之作。由于王朝政局混乱,亡国灭族的危机四伏。因此诗人对误国的权臣进行指名道姓的斥责,甚至对幽王本人也直揭其恶。如《小雅·十月之交》就是非常典型的一个例子,诗歌第一、二章先写日食、月食的天变,指出“日月告凶”是由于“四国无政,不用其良”。第三章写大雷电与“百川沸腾,山冢崒崩。高岸为谷,深谷为陵”的地变,矛头直指幽王。第四章则列出了一串罪人:皇父卿士,番维司徒,家伯维宰,仲允膳夫,棸子内史,蹶维趣马,楀维师氏。艳妻煽方处。据郑玄笺,皇父、家伯、仲允,皆字。番、棸、蹶、楀,皆氏。卿士为三公中执掌朝政者;司徒掌土地、人民,负责征发徒役;宰掌管王室内外事务;膳夫掌管王之饮食膳馐;内史掌爵禄废置、生杀予夺之法;趣马掌王马之政;师氏掌朝政得失之事。这七人以皇父为首,地位虽有高低不同,但都是因为幽王宠信艳妻褒姒而得到了重用。第五、六章,专刺皇父毁田废屋,聚敛财富,只知在“向”这个地方经营私邑,而毫不尽职,不为国家和周王着想。像这样对君主和一批权臣指名道姓进行斥责,在中国诗歌史上是极为少见的。又如大雅《瞻卬》、《召旻》之刺幽王,小雅《节南山》之刺师尹,小雅《雨无正》之责朝臣,皆能直揭其为政不平、任用小人、逃避自保而误国的行径。《节南山》诗末“家父作诵,以究王讻”,还直接署上了作者姓名。但是像这样毫无顾忌的直谏与批判,在《诗经》中也不多见。总之,《诗经》怨刺诗,实为周代政治讽谏实践的艺术结晶。就实用的政治目的而言,献诗、采诗、诵诗及为诗谱曲配乐,其实在很大程度上都是为讽谏服务的。古老而悠久的进谏活动,本身即是一种政治—艺术一体化的文明传统,诗歌只是其有机的组成部分之一。这种在发生期诗歌与政治璧合珠联的现象,随着进谏在周代的制度化,自然会形成以“讽谏”为尚的指导思想和重视诗歌的文明传统。而诗歌在实现讽谏目的的同时,也必然会受到讽谏实践的制约,从而形成一些独特的艺术品格。这是中国文学的民族特点之一,从西方纯文学的视角是难以解释的。三《诗经》协同的协同改性:优化国德品质的形成清代学者章学诚认为,不仅“三代以后,六艺惟《诗》教为至广也”,“三代以前,《诗》教未尝不广也”。从揭示《诗》教在中国文学史上的独特地位来说,这一观点不可谓不精辟,但对于《诗》教的渊源,却语焉不详。后来的研究者谈及《诗》教时似乎也多论其影响,只有少数学者对其渊源有所思考,如朱自清先生指出:“《诗》教更不能离乐而谈。”又说:“谏诤是君臣之事,属于礼;献诗主‘温柔敦厚’,正是礼教,也是《诗》教。”陈桐生先生也说:“中国早期社会贵族子弟的诗乐教育、委婉托讽的文明风范和诗乐在政治生活中的运用,是孕育《诗》教思想的三大因素。”此说极有见地,但是关于《诗》教与谏诤、《诗》教与怨刺诗之间的关系,两位学者也只是稍稍点到为止,未作进一步的阐发。事实上,《诗》教与怨刺诗及进谏制度的关系是非常密切的。首先,怨刺诗所表达的情感与《诗》教的要求具有高度的一致性。从前面的分析可以知道,由于以诗讽谏这一政治—艺术实践行为的客观要求及其多层面影响,怨刺诗所表达的情感大多是温柔敦厚的。具体来说,讽谏活动中朝臣的献诗所表达的情感,多是对周天子的忠诚和对国事的关心与焦虑,怨刺之情常常是潜在的;下层风谣中的怨刺诗,作为献诗讽谏活动的泛化,以诗歌的形式对朝政、时世与昏君进行批评,其怨刺之情也多在客观的叙述中隐约提及,或在反复的渲染、烘托中依稀点出,常常欲露还藏,很少直接表达。尤其是其中自伤伤时的一类怨刺诗,其诗情更多乱世的悲鸣和诗人深沉悠长的人生哀怨。有时候甚至是将一切归之于天与命,连怨刺的具体对象都不提。因此,《诗经》怨刺诗虽都是政乱君昏、风衰俗怨的末世产物,但情感大多温雅平和,锋芒内敛。即使是对荒淫君主的痛斥,也很有节制,像《小雅·十月之交》、《鄘风·鹑之奔奔》那样“直唾而怒骂”(方玉润《诗经原始》卷四)式的诗作,在全部的怨刺诗中所占的比例很小。因此,绝大多数的怨刺诗所表达的情感实际上都具有温柔敦厚、“怨而不怒”的特点,极为典型地体现了先秦《诗》教的特点。其次,在艺术特征方面,怨刺诗为《诗》教提供了最早的典范。以诗讽谏的政治—艺术实践,本身就处于两难的境地。正如前引刘向所说的那样,“不谏则危君,固谏则危身”,这势必造成劝谏者对君主之恶与朝政之失,不能不说,但又不得明说,因而只能在说与不说之间,寻求第三条道路,以达到“上不敢危君,下不以危身”的目的。而做到这一点,除了从语言艺术表达上来下功夫,可以说别无他途。怨刺诗正是在这样一种客观情势之下,形成了如下几个重要的艺术特点。其一,怨刺之情或隐于劝诫、讽谏之中,或见于客观批评和主观感伤之外,多能以不言言之的方式传达出深沉的怨刺情怀,从而造成了怨刺