中国古典诗论的两大倾向

中国古典诗论的两大倾向

一、志意、情、义朱夫子在《颜氏纪事》中提出，“诗的意义”是中国诗理论的“开端”。他认为，中国诗理论中存在着“言”与“情”这两个对立的文学观。“言”总是与政治和教育有关，“情”一般与政治无关。这种看法大体不错,但以“言志”、“缘情”之标目来区分,却似乎不够妥当;后人受其影响,往往直接将此两种倾向称为“言志派”、“缘情派”,更失之粗率。因为“志”、“情”,“言志”、“缘情”,在古人的用语及意识中,并没有意义上的严格区分。先秦文献中谈到“志”的地方很多,并不都和政教相关。如《易》“革”卦的《彖》传云:“革,水火相息,二女同居,其志不相得,曰‘革’。”王弼注即云:“‘二女同居’,而有水火之性,近而不相得也。”从字面上宽泛地看,这里的“志”解释成“意”也说得通。不管怎样,其含义都和政教没什么联系。同书“归妹”卦九四爻《象》曰:“‘愆期’之志,有待而行也。”孔颖达疏:“此家人者之志,正欲有所待而后乃行也。”“志”是“意”的意思。“志”的类似意义在《易传》中很多,又如“履”卦,《象》传云:“上天下泽,履。君子以辩上下、定民志。”“民志”即“民心”、“民意”。“大蓄”九三爻《象》曰:“‘利有攸往’,上合志也。”“合志”也就是“合意”。这些在具体的语境中都和政教关系不大。再看其他著作里提到的“志”,《庄子·齐物论》“自喻适志欤,不知周也”,《达生》“用志不分,乃凝于神”,《孟子·公孙丑上》“夫志气之帅也,气体之充也”,《荀子·修身》“凡用血气,志意知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈”,等等。“志”即“意”,在这里都不关政教。而相反,“情”则未必不关政教。《易传·系辞下》:“圣人之情见乎此。”“圣人之情”当然不是凡人的饮食男女之情,而是关乎政治教化。《左传》定公七年载“叔孙辄对曰‘鲁有名而无情,伐之必得志焉’”,曰一国之无情有情,显然此处的“情”是指国家政治。《墨子·亲士》“彼君子进不败其志,内究其情,虽杂庸民,终无怨心”,这里的“情”、“志”意同,均有进德修业之内涵。又如《楚辞》中的“情”,差不多均指政治抱负、政治理想,如《离骚》“荃不察余之中情兮”、“苟余情其信姱以练要兮”,等等。可见,“志”、“情”本身的意义是没什么分别的,所以“情志”、“心志”、“志意”之类的用法比比皆是;而“言志”、“缘情”,也每每被混而论之,如《文选》李善注径云“诗以言志,故曰缘情”,李周翰注亦曰:“诗言志故缘情。”293杨明先生曾把中国文论史上这种“情”、“志”混用的现象揭示得非常透彻,从该书列举的大量材料,还可以看出即使在六朝这样一个极其看重抒情的时代,在用语上也从来没有把“情”、“志”明确地加以区分100-105。以上是就杨文所揭示的问题随手补拾几条史料,不烦赘例。朱自清先生指出“诗言志”为吾国诗论的开山纲领,意在揭示儒家政治教化的功利主义诗学思想在中国文论史上的统治地位,这一点是符合实际的。但诗的政教作用并不等于诗在内容上一定要写政治。《诗言志》举出大量诗歌与具体政事相联系的事例,以证明“言志”总与政教相关,其实诗歌重政教的体现,是在如何“言志缘情”,而不是强调“言志”、“缘情”之区分,或“言志”即诗歌要表现政治。假如说“诗言志”要求诗歌为政治服务的话,那么“诗教”讲究的是移风化俗,其政治功效恰恰表现在看似与实际政治无关的人伦日用之中。如《野有蔓草》一类男女私情之诗,朱先生谓其“既非讽与颂,也无关教化,便不是‘言志’的诗”,这些诗在赋诗的年代,因合乐而存在,诗乐分离后,便为其存在找了一个理由,即“观风”214。由于将“言志”和“写政治”相联系,朱先生认为《野有蔓草》一类诗不是“言志”之作,这种理解不免有些狭隘。通过诗可以观风,是因为诗即民情,而民情可以反映政教。但我们并没有根据说关乎男女之情便不是“言志”,《毛诗序》里说得很明白,“在心为志,发言为诗”,“诗言志”不是“诗言政治”。这种“志”有家国之志,也有悲喜怨戚的小民之志、男女之志。孔颖达的《正义》解释得很清楚:“包管万虑,其名曰心;感物而动,乃呼为志。志之所适,外物感焉。言悦预之志则和乐兴而颂声作,忧愁之志则哀伤起而怨刺生,”“情”、“志”本就相通为一。朱先生之所以作出狭隘的理解,根源还在于其所设定的那个“情”、“志”有别的概念上的分水岭。观风可以了解民之心志,而民之心志不一定符合礼教的要求,于是诗教或鉴或戒,化民心志以归于正。朱熹《诗经集传·序》云:“诗者,人心之感物而形于言之余也。心之感有邪正,故言之所形有是非。惟圣人在上,则其所感无不正,而其言皆足以为教。”《左传》昭公二十五年载子太叔论“六志”,有助于启发我们对儒家诗教的理解:“(子太叔)对曰:‘民有好、恶、喜、怒、哀、乐,生于六气。是故审则宜类,以制六志。哀有哭泣,乐有歌舞,喜有施舍,怒有战斗。喜生于好,怒生于恶。是故审行信令,祸福赏罚,以制死生。生,好物也;死,恶物也。好物,乐也;恶物,哀也。哀乐不失,乃能协于天地之性,是以长久。’”这段话申述的是“礼”教或“礼”治。文中喜、怒、哀、乐等“六志”所指的不过是人的自然情感,“审行信令,祸福赏罚”等政治措施所追求的效果是“哀乐不失,乃能协于天地之性”,所谓“天地之性”,并非纯然天性,而是符合儒家伦理的情性。引文之前子太叔还有这样的话:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也,天地之经,而民实则之。则天之明,因地之性,生其六气,用其五行。气为五味,发为五色,章为五声,淫则昏乱,民失其性,是故为礼以奉之。”民之喜、怒、哀、乐等情生于六气,出乎自然,但气衍化为五色五味,过度便使“民失其性”,因而要“为礼以奉之”。可见,“礼”是对情的规范,而情是人的先天禀赋,只有在“淫”即失当或过分的情况下,才导致“昏乱”、“失性”,需要“礼”的规范节制。礼以节情,而乐和诗却是情的一种表现形式。《诗大序》把诗、乐、舞结合在一起论述:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故咏歌之,咏歌之不足故,不知手之舞之,足之蹈之也。情发于声,声成文谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”朱自清先生认为这是从上到下的“教诗明志”,但这种“明志”显然也就是“导情”,使情归于正。在今天看来,儒学本质上是政治学,所以无论礼、乐,还是诗、书,最终都落在现实政治。但政治的根源是世道人心、人伦日用,目标也就是人心复古,“成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”,都必须建立在对人的思想情感的教化之上。因而,对百姓的情感,除了容许其在一定程度上的自然宣泄外,更多的是以正面材料进行引导。于是像《关雎》、二南这样符合圣人情志的作品便成为诗教的典范。但这种典范并不是要求以具体内容写政教,而是强调诗体现出的情志能取得政教的作用。《诗经集传·序》云:“惟《周南》、《召南》亲被文王之化以成德,而人皆有以得其性情之正,故其发于言者,乐而不过于淫,哀而不及于伤,是以二篇独为风诗之正经。”朱熹并不否认二南也是“男女相与咏歌,各言其情”的“里巷歌谣之作”,但二南被文王之化,故其言情“不淫”“不伤”,于是“独为风诗之正经”,这才是儒家诗学思想的关键。孔子论诗的时候说:“《诗三百》,一言以蔽之,曰:思无邪。”(《论语·为政》)又说:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”(《论语·八佾》)学者多将“思无邪”看成一个整体,认为“思”本身有内容的规定性,其实这并不符合《诗经》的实际情况1。《诗经》桑间濮上之吟,思妇劳人之歌,内容极其庞杂,但男女之情能解释成君臣之义,通过的是一种比兴象征的方式,是从形式不同的事物中萃取其相同的本质。顾易生先生说:“‘无邪’、‘中和’,实为‘仁’‘礼’思想的体现。仁是爱人,哀乐性情属之;礼是节制,不淫、不伤属之。”87诗歌内容各异,却可以旨趣相通,是因它们具有共同的道德内涵。所以朱熹说“诗之情出于温柔敦厚,而其言如之”(《论语精义·卷四下》),“温柔敦厚”可以说是诗教的核心,其审美上的表现就是“文质彬彬”的中和之美。故诗教不在于诗的内容是“政教”,而是诗的作用可以导致情性的中正平和、温柔敦厚,起到教化的作用,因此,孔子才特别在审美趣味上作如此强调。从孔子对《诗经》的评论看来,他并不反对诗歌抒发真情实感,但他显然不赞成情感的无节制的宣泄。因而,在孔子后面的屈原,便以另一种审美趣味,昭示了他杰出的诗学史地位,这便是“发愤抒情”。二、《婚约》是对屈原的批评“发愤抒情”出自屈原《惜诵》:“惜诵以致愍兮,发愤以抒情。”王逸注:“愤,懑也,抒渫也。”“发愤”就是尽情发抒。孔子以“发愤忘食”况刻苦用功(《论语·述而》),“发愤”也是无节制、尽最大努力的意思。《庄子·在宥》云“偾骄而不可系者,其唯人心乎?”,“偾”通“愤”,成玄英疏:“偾发骄矜,不可禁制者,其在人心乎!”“愤”是情感的宣泄,而“愤发”联系着“骄矜”,可见“愤发”或者“发愤”所抒发的情感是炽烈而较少限制的。这种任由情感自由而酣畅的抒发,正是屈原的诗歌精神。《惜诵》有云:“心郁邑余侘傺兮,又莫察余之中情。固烦言不可结诒兮,愿陈志而无路。”《思美人》云:“申旦以舒中情兮,志沈菀而莫达。”“烦言”、“申旦”云云,可见屈原是在最大程度上发抒情志,以便获得君王的同情与理解。屈赋中的“抒情”、“陈志”是二而一的,其“作忠言”以及陈志求察,与先秦大夫的献诗陈志在本质上没有区别,应属朱自清先生所说的“诗言志”范畴。可对汉代儒生而言,屈原的政治追求、忠君爱国都能得到共识,但他们仍能撇开这些展开争论,分歧所在即屈原“发愤抒情”的“发愤”,是那种上天下地、九死未悔的理想主义精神——这正是屈原对温柔敦厚、怨而不怒的儒家诗教观的突破,或曰丰富。汉儒把争论的焦点放在屈赋抒发情志的方式及其抒情所把握的“度”,而非针对其情志内容本身,说明他们看重的是作品的阅读效果与社会作用。与一般汉儒不同,司马迁对屈原的评价不是基于诗教立场。《史记·屈原贾生列传》云:“《离骚》者,犹离忧也。夫天者,人之始也;父母者,人之本也。人穷则反本,故劳苦倦极,未尝不呼天也;疾痛惨怛,未尝不呼父母也。屈平正道直行,竭忠尽智,以事其君。谗人间之,可谓穷矣,信而见疑,忠而被谤,能无怨乎?屈平之作《离骚》,盖自怨生矣。”呼天地父母都是人在现实压迫中自然的情感诉求,压迫越沉重,情感的反应越激烈,因而屈原的“呼天”与愤怨,才如此令人感动。司马迁从这个角度理解《离骚》,认为对积郁的情感尽情发抒没什么不对,着眼点显然就是屈原的“发愤以抒情”,这和他本人的“发愤著书”精神是高度吻合的。班固对屈原的看法虽然基本上还是站在肯定的立场,但某种程度上也表现出两面性。其所作《离骚经章句》今存《离骚序》与《离骚赞序》两篇,前者批评居多,后者肯定居多,看似矛盾,其实不然。仔细比较这两段话,笔者以为它们总体上对屈原都是肯定的,只是由于角度不同,说法上有差异。班固在《汉书·艺文志·诗赋略叙论》中还赞扬屈原“离谗忧国,皆作赋以讽,咸有恻隐古《诗》之义”,和《离骚赞序》中的看法一致。这种“作赋以讽”,便是诗人之义,即朱自清先生所说的“作诗言志”。但为什么《离骚序》又出现“露才扬己”那样激烈的批评呢?大家都知道,班固这种意见,和扬雄一脉相承。《汉书·扬雄传》载扬雄对屈原的看法云:“……悲其文,读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行,不得时则龙蛇,遇不遇命也,何必湛身哉?”扬雄其实是非常推崇屈原的,却又每每从明哲保身的角度对屈原提出批评,这实际上是爱之所以责之。孔子曾说:“邦有道,危言危行;邦无道,危行言逊。”(《论语·宪问》)又说:“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之。”(《论语·卫灵公》)从现实利害的角度看,孔子对士人的这种要求未始不是一种爱惜与保护,而扬雄基于此对屈原的批评也不能说不包含着痛惜(按孔子似乎更重“仁”,所以赞成明哲保身;而孟子似乎更重义,所以推崇舍生取义。因而后人种种倾向都可在儒家经典中找到根据,如扬雄、班固、王逸都是依经立论,却可以针锋相对)。可以细味《法言·吾子》如下的话:“或问:屈原智乎?如玉如莹,爰变丹青,如其智,如其智!”据蒋凡先生论述,“丹青”是含有贬义的554。但“如玉如莹,爰变丹青”,也指出了其“玉”、“莹”之本质,之所以变为“丹青”,是其言行太过,不知明哲保身。是为“不智”,而在“如其智,如其智”的顿足而叹中,又多么形象地体现出扬雄那爱之所以责之的深情啊!这也就是班固对屈原批评的真正用意。“然责数怀王,怨恶椒、兰,愁神苦思,强非其人”云云,并不是说屈原愤激的感情、批评的意见本身有什么不对,不对的只是他选错了对象,是他的愤激最后只是伤害了自己却起不到现实的作用。“强非其人”骨子里还是说怀、襄之类的昏王根本不值得去讽谏,屈原的沉江是太不值得了。所以,就屈原的情志本身而言,无论是司马迁,还是扬雄、班固,都没有否定。按《离骚序》的话看,屈原的情志和蘧瑗、宁武的都一样,都是诗人之志,不同的是屈原没有做到“持可怀之志”、“保如愚之性”的“持”、“保”,这才是班固所批评的“露才扬己”。为人不知“持”、“保”,因而为文也就不能如《关雎》那样“哀周道而不伤”,故而有违温柔敦厚之旨。值得注意的是,班固对屈赋这样的批评意见,是针对刘安“国风好色而不淫,小雅怨悱而不乱,若《离骚》者,可谓兼之”的说法,认为“斯论似过其实”。说话总是在一定的语言环境中,这和其他场合对屈赋的肯定并不矛盾。对屈原所抒之情、所言之志,班固的评价是始终如一的,都是肯定、赞扬,颇有微词的只是屈原没有做到“不伤”、“不乱”。其后王逸作《楚辞章句》,对班固批评屈原所谓“露才扬己”,表现出强烈的不满:“人臣之义,以忠正为高,以伏节为贤,故有危言以存国,杀身以成仁。……且诗人怨主刺上,曰:‘呜呼小子,未知臧否,匪面命之,言提其耳。’风谏之语,于斯为切。然仲尼论之,以为大雅。引此比彼,屈原之词,优游婉顺,宁以其君不智之故,欲提携其耳乎?而论者以为露才扬己,怨刺其上,强非其人,殆失厥中矣。”(《楚辞章句·序》)其实王逸和班固的分歧在于对所谓“人臣之义”具体应该如何体现,班固认为不必“强非其人”,而王逸认为扶颠安危对人臣来说义不容辞;班固认为个人能保持内在的高洁,明哲保身是大智,而王逸则不仅仅要求“以忠正为髙”,同时还要求“以伏节为贤”;班固认为屈原的因忿怼而不容,进而沉江,是“狂狷景行”,未免有违明哲保身之义,王逸则显然把“义”看得更重,推崇杀身成仁。两者对屈原的忠君爱国之情应该都没有疑问,所以争论的焦点还是那个“哀而不伤”、“怨而不乱”的“伤”、“乱”与否。王逸引《大雅·抑》,以比屈赋堪称大雅,进一步说其词是“优游婉顺”,完全符合儒家诗论的要求,也就是“不伤”、“不乱”了。王逸据经立论,认为屈赋不违“温柔敦厚”之旨,是就班固等人对屈原的批评而作出的针对性辩驳,在具体注疏中,王逸实际上还是继承并发挥了司马迁等人的意见,肯定屈原的“发愤抒情”。前文提到他对“发愤”之“愤”的注解,即体现了这一点。在《天问序》中,王注再次揭示并强调了屈原的发愤精神:“屈原放逐,忧心愁悴,彷徨山泽,经历陵陆,嗟叹昊天,仰天叹息。……以渫愤懑,舒泻愁思。”此外,王逸还进一步从文辞的角度指出屈赋发愤抒情的特点,其注《离骚》篇末之“乱”云:“屈原舒肆愤懑,极意陈词或去或留,文彩纷华,然后总结一言以明所趣之旨也。”“极意陈词”、“文彩纷华”云云,这事实上已经指出了“发愤”和“绮靡”的关系。三、“诗缘情而家庭”“绮靡”是陆机在《文赋》中对诗提出来的审美要求:“诗缘情而绮靡”。“情”、“志”义同,故“缘情”说与“言志”说的区别实即陆机在讲“诗缘情”的时候,强调了“绮靡”这一特性。杨明先生认为“绮靡”是连绵词,不仅指辞藻美丽,而且指作品总体上给人以婉丽美好之感,这才是反映了魏晋文学发展的新倾向。我们可以把“诗缘情而绮靡”的相关笺释罗列起来作一番比较:《文选》李善注:“诗以言志,故曰缘情。绮靡,精妙之言。”李周翰注:“诗言志故缘情。”芮挺章:“昔陆平原之论文曰诗‘缘情而绮靡’,是彩色相宣,烟霞交映,风流婉丽之谓也。”谢榛:“‘缘情而绮靡,赋体物而浏亮。’夫‘绮靡’重六朝之弊,‘浏亮’非两汉之体。”贺贻孙:“其谓‘缘情而绮靡’,即此‘绮靡’二字便非知诗者。”朱彝尊:“魏晋而下,指诗为缘情之作,专以绮靡为事,一出乎闺房儿女子之思,而无恭俭好礼、廉静疏达之遗,恶在其为诗也?”沈德潜:“士衡旧推大家,然通瞻自足,而绚彩无力,遂开出排偶一家。……所撰《文赋》云‘缘情而绮靡’,言志章教,惟资涂泽,先失诗人之旨。”107-122引用不尽完全,但窥一斑而知全豹,大家在“缘情”上做文章的少,在“绮靡”上做文章的多,说明古人看重的是“绮靡”而非“缘情”,和今天大不一样。大概是随着时间的推移,才渐渐注意到“缘情”一词,如清人朱彝尊所云“指诗为缘情之作,专以绮靡为事”,好像隐隐认为“缘情”本身即有审美的规定性一样,而唐人径云“诗以言志,故曰缘情”、“诗言志,故缘情”,是没有认为“缘情”这一词有什么特殊的审美含义的。但朱彝尊那样的看法,即使在清代也不是主流。沈德潜所说的“言志章教,惟资涂泽,先失诗人之旨”,明显是指责陆机的“绮靡”,把教化言志的东西弄成了“绚彩无力”的“涂泽”。又如纪昀《云林诗钞序》云:“《大序》‘发乎情,止乎礼义’二语,实探风雅之大原。后人各明一义,渐失其宗。一则知‘止乎礼义’而不必‘发乎情’……一则知‘发乎情’而不必‘止乎礼义’,自陆平原‘缘情’一语,引入歧途。其究乃至于绘画横陈,不诚已甚欤?”意思很明确,“缘情”可以,但不该“绮靡”,因为“发乎情”必须“止乎礼义”。汪师韩曾为陆机鸣不平:“以‘绮靡’说诗,后之君子所斥为不知义理之归也。尝读《东山》之诗矣,周公但言‘慆慆不归’及‘勿士行枚’数言而已足矣。彼夫……皆赘言也。又尝读《离骚》矣,屈子但言‘国无人莫我知’及‘指九天以为正’,亦数言而可毕矣。彼夫……皆空谈也。……《文赋》之言,窃谓未可尽非也。”108-109他认为“绮靡”还有种种夸饰、咏叹的作用,并以《诗》、《骚》证明这是必要而无可厚非的;因为后人批评陆机主要在于陆的“绮靡”,故汪师韩也就从这个角度展开辩护,其对后人批评陆机之着眼点的把握以及反击,是符合“诗缘情而绮靡”之阐释史的。在今天看来,六朝文人以及文论家所表现的文学自觉,是他们在实践中渐渐摆脱辞藻与情感的节制。曹丕的“诗赋欲丽”(《典论·论文》),陆机的“诗缘情而绮靡”(《文赋》),萧绎的“绮谷纷披,宫徴靡曼,唇吻遒会,情灵摇荡”(《金楼子·立言》),等等,就“吟咏情性”而言,与《诗大序》并无抵触,是后面的“丽”、“绮靡”、“绮谷纷披,宫徴靡曼”等突破了儒家中和、温厚的美学旨趣。六朝人同样说感物吟志或情因物动,陆机《文赋》的开头就说:“悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”,刘勰《文心雕龙·物色》云:“春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇之。”钟嵘《诗品序》:“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏。”仅就感物来说,与《乐记》所云:“人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声”以及《诗大序》“情动于中”或班固所谓“应感而动,然后心术形焉”(《汉书·礼乐志》)等说法也没什么区别,但诸如“楚臣去境,汉妾辞宫。或骨横朔野,魂逐飞蓬”(《诗品序》)等,如此“感荡心灵”,便哀以至于伤、怨以至于怒,大违温柔敦厚之旨了。而这正是顺着“发愤”、“绮靡”这样的思路发展下来的,因为“发愤”把诗歌由教化转向自由抒情,“绮靡”则是从感官上而不是从理智道德上寻绎诗歌的美感特征。二者一于内而论情感,一于外而论文辞,然实表里相依、气声相应,有着深刻的内在联系。魏晋至南朝所出现的这些新的审美观,致使他们对屈赋的情感之充沛、文辞之艳丽,有了与汉儒绝然不同的认识,并在实际写作中,将屈原视为其文学辞藻的源泉。陆机强调诗歌的“缘情绮靡”,而刘勰则直接用“绮靡”来评价屈赋。《文心雕龙·辨骚》即称《九歌》、《九辨》是“绮靡以伤情”。所谓“伤情”者,“哀而伤”也,情感的舒肆放荡和文辞的绮丽相表里,二者是相辅相成的。显然,屈赋的情感舒肆、文彩纷华,其旨趣和魏晋人所推许的“绮靡”是一致的。刘勰虽对屈赋中的一些夸张、神话色彩有所偏见,但却再三肯定其“文辞丽雅”,“为辞赋之宗”。屈赋“虽取熔经意,亦自铸伟辞”,刘勰尤为着意的就是这些“伟辞”,并一一举例阐释其美学特点:“《离骚》、《九章》,朗丽以哀志;《九歌》、《九辨》,绮靡以伤情;《远游》、《天问》,环诡而惠巧;《招魂》、《大招》,耀艳而深华……”。“朗丽”、“绮靡”、“环诡”、“耀艳”等等,意思均颇为接近,都是指文辞的华美。在其后还有“精彩绝艳”、“艳溢锱毫”等评语,屈赋的文辞艳丽、华美等特色被刘勰一再提及。刘勰认为和《诗经》相比,屈赋是“奇”,是“华”,如果后代作家能将其和《诗经》结合起来,“酌奇而不失其正,玩华而不坠其实”,那就可以达到文质彬彬的极高境界了。不过,屈赋衣被词人,影响之大,使得其后文学创作中“奇”、“华”之习远远超过了“正”、“实”,所谓“枚、贾追风以入丽,马、扬沿波而得奇”(《文心雕龙·辨骚》),造就了铺陈排比、文辞华美的汉赋。由屈原而下的这种文学传承,在汉代实际发生并发展着,但却没有得到汉人的正面认可。如扬雄晚年认为辞赋是“雕虫小道”,这实际上就是以经学经世致用思想来看待文学的结果。由于文学的经学化,强调其功利主义的实用价值,并以此为基础建立相应的审美标准,屈赋被一些汉儒所非议也就没有什么奇怪的了。诗教是文学经学化最为具体的表现,它要求作品温柔敦厚,具有中和之美。屈原已经在创作上突破中和之美,但要么因此遭到批评,要么被歪曲地纳进中和之美的视野。一些汉儒以经学为标准,对屈赋无论是否定还是肯定,都不符合屈赋的实际情况。只有在经学被逐渐弱化的魏晋时期,文学摆脱了以经学为标准的衡量体系,屈原真正的价值和意义才得到发掘。刘勰在《文心雕龙》中指出屈赋“绮靡伤情”的特色,就是看到了“发愤抒情”和文采恣肆二者之间的表里关系,其再三指出屈辞在文辞上“艳”、“华”的特点并予以肯定,是以文学为本位的中肯而又惬当的评价。事实上,自汉赋以来,从魏晋以迄南朝,文学发展并没有像刘勰所希望的那样《骚》、《雅》相参,华实相副。那是因为屈赋的影响远远超过了《诗经》,情感、文辞的放荡恣肆,尽情舒张,成为人们给予文学的特权。屈原及其辞赋被个别汉儒所否定的地方,正是其催生出一个文学自觉时代、展示出重要的文学史意义的地方。从汉儒对屈原的批评及有唐以来对“诗缘情”的相关笺释,可以看到,古人关注的重点往往是“情”、“志”的“伤”、“乱”与否,而不是何谓“情”、何谓“志”。屈赋中每每自言抒情,但并不妨碍人们用理解《诗经》的方式去解释它;而《诗经》中言及男女之情的,却总是可以通君臣之义,起教化的作用。可见实际内容究竟是什么并不像今天所理解的那么重要,重要的是它的作用。郑玄注《诗经》的时候,将那些男女之情的诗口口声声地说这是写文王如何如何,那是写太妃如何如何,完全是一种象征方式的解释。《毛诗》的郑笺屡屡有“兴也”、“比也”这样的字眼,其实已经说得很清楚。这种漠视具体内容而探究性质,估计是和最初的诗、乐不分有关,音乐对人心产生作用主要是在乐声而非乐词。诗、乐分离后,只有用比、兴这样的方式保存古诗并继续让它发挥积极的现实作用了。不妨再看《论语·八佾》中那条著名的材料:子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰: