良知范畴的历史流变

良知范畴的历史流变

明代儒家哲学家王阳明运用“意识”一词作为他的心学哲学的基础。“知心感”不仅是王阳明晚年学术研究的重点，也是王心学理论的最终总结。王阳明一方面继承了以孟子为代表的先儒的良知学说,另一方面又将“良知”作为他建构其心学哲学的核心范畴。良知既是“心之本体”,同时也是万事万物以及人世间伦常秩序存在的依据。在王氏心学的表述中,“良知”具有鲜明的形而上的本体意义。王阳明频繁提及的“立大本”、“立志”、“一念之灵明”正是对良知本体意义的强调。同时,王阳明有关“良知”的论述还扩充、延伸到“格物致知”、“知行合一”、“本体与功夫”等诸多命题。在王氏心学体系中,“良知”范畴已经超越了孟子时代伦理学、心理学的感性描述,成为其整个心学哲学理论的本体依据。可以说中国思想史的“良知”心性学说发展到王阳明才真正成熟,“良知本体论”的心学思想才真正建构成熟。然而,“良知”不是一个静态的、纯结构性的范畴,随着中国古代哲学史、思想史的发展,随着中国传统的人性、心性学说的日益丰富、完善,“良知”范畴也不断拓展和深化着自身的理论内涵。因此,对“良知”的考察不能够只局限于王阳明心学良知理论的静态的结构分析,还应该考虑到其动态的历史发生。“良知”本是孟子讨论心性问题时提出的一个范畴,它与先秦儒学的心性论有着天然的联系。从孟子到南宋的陆象山,中国思想史、哲学史关于“良知”问题的探讨逐渐展开,王阳明以前的良知学说是分散的、随感式的,它附属于心性问题的讨论。随着中国古代思想史中心性学说的不断深化,“良知”范畴的内涵不断扩充,其思想价值与哲学本体地位也日益突显。一、“善良”范畴所体现的伦理道德内在性对心性、人性的关注是先秦儒家思想的重要特点。在孔子的时代(春秋末期),这种特点尚未得到充分、鲜明的展示。代表孔子思想的经典文本《论语》中,基本上没有关于“心”的讨论,也仅有两次提到“性”的问题,即“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《公冶长》)和“性相近也,习相远也。”(《阳货》)“心”与“性”尚不是孔子关心的重点所在。只有到了战国中、后期的孟子,人性、心性问题才成为先秦儒学的一个理论重镇。子思、孟子、荀子和告子的著作与言论中,关于“心”和“性”的讨论是异常丰富多彩的。先秦儒学的心性学说由此得以形成,并对中国思想史的发展产生了深远、重要的影响。“良知”范畴的提出正是以先秦儒学心性论的发展为思想背景的,而《孟子》正是第一个阐述“良知”的儒家经典文本。“良知”首见于《孟子》的《尽心》篇:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”在孟子看来,“良知”首先是一种“不虑而知”的心理活动,是植根于人类本性的一种内在的直觉。它是关涉道德的,如“亲亲”、“敬长”等伦理观念,以及儒家所着力提倡的“仁”、“义”等道德价值理想。但是这种道德感知又是先验地存在于人性之中,以“不虑而知”、当下感知的形式表现出来,不假思量计较。因此,“良知”既是伦理价值观念,又是直觉式心理感知活动。它是一种先验的、内在的道德感,也是儒家一切伦常规范的人性论基础。具有伦理、心理的双重规定性。通过“今人乍见孺子将入于井”的例子,孟子生动地说明了良知萌动时对人的道德行为的“不容已”的驱动力,这种驱动力是内在的、自觉的,并非外在的、强制的。“良知”之“良”,《说文解字》训曰:“良,善也。从畗省亡声。”朱熹《四书章句集注》云:“良者,本然之善也。”同时引用了二程的见解:“良能良知,皆无所由,乃出于天,不系于人。”程子和朱熹的见解都比较全面地阐释了孟子“良知”范畴的内涵,体现了先验性与伦理性的统一。值得注意的是对于“良知”的第二种解释:汉代赵歧《孟子注》云:“不学而能,性所自能。良,甚也,是人之所甚能也。”清代焦循《孟子正义》继承了此说:“良能犹言甚能,良知犹言甚知。甚能甚知,即最能最知;最能最知,即知之最、能之最也。”训“良”为“甚”,乃至“最”无疑更为强调了“良知”先验性、绝对性的规定。更为重要的应该是“甚”字的原义。《说文解字》训曰:“甚,尤安乐也。从甘匹,匹,耦也。”段玉裁注云:“尤甘也。引申凡殊尤皆曰甚。”由此可见“甚”的原义为“安乐”、“甘美”之义。而“最”、“特殊”只是引申义。汉人赵歧训“良”为“甚”,并没有对“甚”字进一步解释。如果我们通过《说文解字》“甚”字的转训,“良”字之本义恐怕也并非如许慎所言“善也”,而是表示安乐、愉悦的心理情感。现代汉语中“良久”一词依然保留了“甚”的引申义,训“良”为“甚”隐含了良知之自由发动时有一种充实的满足感、愉悦感,与道德意识水乳交融。因此,文本分析和文字训诂都表明孟子的“良知”范畴所具有的伦理道德理念和心理直觉感知的双重内涵。在后一重内涵中,还或显或隐地附着了快乐、愉悦的心理情感体验。其实,孟子所谓“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”及“礼义之悦我心,犹刍豢之悦我口”,就是一种良知发现与道德践履的快感体验。这种快感是道德的,又是超道德的。这种无利害关系的快感实际上是一种准审美的情感体验。孟子人性论的核心观点是“人性本善”。它先验地存在于每一个体之中,即所谓“人皆有不忍人之心”(《公孙丑上》)。“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《告子上》)在孟子看来,这种主体内在的先验道德理性是儒家一切价值观念和礼义规范的源泉。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有四端,犹有四体也。”(《公孙丑上》)“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外而铄我也,我固有之也。”(《告子上》)可以说,孟子进一步彻底贯彻了孔子“以仁释礼”的道德阐释学,将儒家所强调的“礼”的规范全部植根于人内在的道德心性,因此,孟子对人性论的阐释当然要以“心”这一范畴为中心。“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”(《尽心上》)人性并非“善”、“恶”等抽象的规定,而是具体的、活泼地存在于个体好善恶恶的本能冲动中。上述“仁义之心”、“羞恶之心”、“是非之心”即是以心释性的表述。《公孙丑上》中那个关于“今人乍见孺子将入于井”的著名例子中,“性善”的先验性、直接性得到了充分而生动的体现。这种“人皆有之”的“不忍人之心”就是人性,就是人心,也就是“良知”的本质内涵。正是因为它先验地存在于每一个体之中,孟子极为自信地肯定“人皆可以为尧舜”。(《告子下》)“内圣”是先秦儒学人格建构的最高理想,“良知”范畴兼容孟子心、性学说的内涵,自然成为个体转凡成圣的内在依据。孟子的心性学说是先秦儒学心性论的代表,对后世儒学发生了深远影响。及至宋、明,理学大兴,孟子及其心性学说的地位得到了前所未有的提高。“良知”范畴也倍受重视。这一点在王阳明心学中得到了最为充分、明显的体现。先秦儒学中另外一个与“良知”相关的范畴就是《大学》中的“致知”。“欲诚其意,先致其知,致知在格物”;“物格而后知至,知至而后意诚。”从《大学》原文看,“致知”涉及到伦理学与认识论两方面内容,具有知性意味。宋、明诸儒关于“格物致知”的争论极其激烈,王阳明站在心学的立场上对此作了独特的阐释,从而形成了“致良知”的思想。但其中义理发挥的成分居多,不一定符合《大学》原义,王阳明良知学说的直接源头在《孟子》。“良知”范畴在《孟子》中仅出现过一次,远没有得到充分的讨论、分析。稍后于孟子的荀子提倡性恶论,良知自然没有容身之处。两汉经学中鲜有讨论心性问题,惶论“良知”。孟子的良知说在儒学传统中似乎发生了“历史的断裂”。直至魏晋、隋唐,佛学大兴。大乘佛学中关于佛性问题的讨论进一步丰富、深化了中国思想史中的心性学说,为宋明理学中的心性论、良知说提供了重要的思想资源。二、从“佛性”到“心”大乘佛教教义认为,佛陀的境界并不像小乘佛教所认为的那样神秘而高不可攀,成佛的途径也不是像小乘佛教徒那般进行曲折漫长的隐忍苦修,(如小乘教义中的三世十二因缘)它甚至就基于芸芸众生在现世世界中对于佛陀境界的当下感悟,即所谓“顿悟成佛”。为了论证这种简易途径的可能性,大乘佛教的佛性论肯定了“一切众生皆有佛性”。印度的佛性学说约形成于大乘佛教发展中期,主要以《涅槃经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等为经典依据。据日本学者高崎直道考证,现代汉语中可直译为“佛性”的梵文词为“huddha-ta軇”或“huddha-tva”意指存在于个体之中的“佛智”或“佛种子”,即每一个个体转凡成佛的可能性。佛性思想在汉译佛经中得到了充分重视,晋、宋之后,中国佛教的主流即是大乘佛学的佛性论以及由此转化、发展而成的禅宗。在中国佛教史上,首次提出“一切众生悉有佛性”的是晋、宋之际的高僧竺道生。值得注意的是,在北本《大般涅槃经》南传之前,竺道生这种佛性论思想当时是没有任何经典依据的,因此在中国佛教史上具有革命性的意义。但肯定一切众生成佛的可能性也并非全然是竺道生天才的发挥,它的深度思想背景即是孟子的心性学说。孟子将“善端”视作人性之中本来具有的,并将之视作个体转凡成圣的内在依据,由此引申出了“人皆可以为尧舜”。竺道生则将“佛性”视作先验的存在于众生之中的“种子”,是修行成佛的内在依据,并由此力倡“一切众生,皆当作佛”;“一切众生,莫不是佛,亦皆泥洹。”两者都不是抽象的关于“性”的讨论,均服从、服务于人类某一特定的实践层面(宗教的、伦理的)。竺道生的佛性学说与孟子心性论这种内在理路的高度一致有着深刻的含义:中国佛性论思想的最终价值诉求是“成佛”,但成佛的最终依据却在于“人”,在于众生平等本然具有的“佛性”。“佛性”在佛教原典之中还可以表述为“法界”、“真如”、“如来藏”等等,具有一定的形而上的本体色彩。但是它同时又是一个主体性范畴,肯定了主体的成佛依据。就主体范畴而言,它的内涵和先秦儒家的心、性范畴是趋向高度一致的。“心”的范畴在中国佛性论也居于核心地位。竺道生以降,中国佛性论以心释性的倾向日益明显。在所谓“佛性十一家”、“佛性体六师”、“本三家末十家”中,以“心”释性成为一种普遍的现象。在唯识宗经典《成唯识论》中,“阿黎耶识”的佛性说和“染净所依”的阐释突出了“心识”的重要性。所谓“佛性”也就是阿黎耶识的“自性清净心”。这种以“心”为中心、突出主体的佛性思想在禅宗六祖慧能的《坛经》中得到了最为充分的体现:“佛性本清净”是六祖慧能著名的传法偈。“佛性”在慧能看来并不属于形而上的彼岸世界,而是存在于人的本性之中:“本性是佛,离性无别佛。”“佛是自性,莫向身外求。”(第54页)因此,慧能最大限度的消解了“佛”的外在权威,从而将“佛性”彻底落实到了人性之中:“人性本净。”(第37页)“菩提般若之智,世人本自有之。”(第25页)“万法在诸人性中。”(第72页)佛性即人性,即人即佛,因此,《坛经》讨论的重心并非抽象的、形而上的“真如”、“法性”,而是现世的、具体的人性。《坛经》中关于“性”的阐释是以“心”为核心的。“若识众生,即见佛性;若不识众生,万劫觅佛难逢。吾今教汝,识自心佛性。见自心佛性。”(第43页)值得注意的是,《坛经》中所说的“心”与天台、华严二宗所说的“心”有所不同。二宗所说的“如来藏自性清净心”更接近于“实相”概念,本体意味较浓。而《坛经》中所谓“心”一方面受到了唯识宗和印度部派佛学中“心性本净”的影响,另一方面更加坚决地强调了“心”的主体意味:“但如今识取自心,见自本性更莫别求。”(第58页)“自心是佛,更莫狐疑。”(第60页)“佛知见者,只汝自心,更无别佛。”(第62页)正因如此,在成佛途径上《坛经》大倡“明心见性”、“见性成佛”、“顿悟成佛”:“不识本心,学法无益,见心识性,即悟大意。”(第115页)在立足人性、肯定主体的基础上,《坛经》将心体与性体统一了起来:“心是地,性是王,王居心地上,性在王在,性去王去,性在身心在,性去身心坏。”(第89页)在先秦儒学的心性论中,心体与性体也是互相依存、互相渗透的。因此,尽管佛性论与先秦心性论有着各自不同的经典依据、价值诉求(成佛与成圣)和实践层面(宗教与伦理),但在内在理路上却存在惊人的一致性。隋唐之际,禅宗(特别是南宗)大盛,在外来佛教经典教义的启发下,中国佛性论对于“心”、“性”范畴的分析和讨论较之先秦儒学更为精细、深入,对后来宋明理学的发展有着重要的影响。具体而言,大略有三:(1)先秦儒学中的心性论是具体的、随感式的,而中国佛性论中的心、性范畴却具有鲜明的本体色彩和主体意味,并且以主体为中心达到了本体与主体的统一。经过中国佛性论的转化,宋明理学中的“心”、“性”概念都是作为本体论范畴、主体性范畴进行讨论的,更具思辩色彩和哲学意味。(2)中国佛性论中关于“染净所依”、“明心见性”的见解直接影响了宋明理学“复性”、“存理去欲”、“格物致知”等命题的讨论,这种二元论的阐释学方法为理学、心学所共有。(3)中国佛性论(尤其是禅宗)关于“顿悟成佛”的主张对于陆、王心学影响极大“顿悟”关涉到认识论、心理学的许多方面,心学中关于如何成圣的主张也是强调一念即觉的当下感悟的。“良知”在先秦儒学中本来就从属于“心”的范畴。中国佛性论中尽管没有直接提出“良知”概念,但它对于先秦儒学心性论的丰富和完善也直接影响到“良知”内涵的扩充。心体在中国佛性论中具有形而上的本体意味,可以说正是“心”范畴的这一形而上的转化和建构为王阳明心学中的良知本体论奠定了重要的基础。三、两宋法理学的历史脉络宋、明时代是中国古代思想史上儒学兴盛的第三个历史时期。儒学此时的理论形态也就是学术史上通称的“宋明理学”。宋明理学的兴起有着复杂的社会政治、经济、文化的原因,其中一个很重要的缘起就是对魏晋、隋唐之际盛极一时道家、佛教思想的反拨。对此,冯友兰先生论道:“这时候(指北宋之初),儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文俱在,注疏甚至更多,可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入后,人们变得对形而上学问题,以及我们所说的超道德价值,或当时称为性命之学问题,比较有兴趣。”“时代的精神兴趣和需要”使儒学面临着空前的历史危机,在此情况下,儒学若想维护自身的主流地位和应对释、老二氏之学的挑战,实现其历史复兴,必须进一步丰富、完善自我,实现自身的“创造性的转化”。这种创造性的历史转化有着其丰富的思想资源,冯友兰先生认为主要有三:一是儒家本身;二是佛家,包括以禅宗为中介的道家;三是道教。宋明理学(在当时又称“道学”)正是儒、释、道三家思想、学说而成就的适应时代需要的“新儒学”,具有“集大成”的历史意义和思想意义。较之先秦儒学,宋明理学的理论体系更加完善,思想内涵更为深广,更具思辩色彩和哲学意味。关于宋明理学各家学说及其整个历史发展过程,中国哲学和中国思想史界的研究已经做了非常充分的阐述。本文只是简要的梳理一下它的历史发展脉络,从而说明王阳明的“良知本体”是如何一步步廓清、呈现出来的。宇宙发生论在早期的理学中占有重要地位。包括周敦颐的“太极图”及其解说,邵雍元、会、运、世的历史观及其象数学系统,以及张载气一元论的自然哲学思想。早期理学宇宙发生论主要以《周易》(《易经》和《易传》)为经典依据,借鉴了道家和道教的阴阳观和元气自然论,提出了许多重要的范畴,如“太极”、“无极”、“理”、“气”、“阴阳”、“性”、“命”、“心”、“物”等等,为后来理学所继承、发挥。同时,它的宇宙论的建构极具形而上的意味,逻辑论证具有朴素的自然辩证法的特色。这些也为后来理学的发展奠定了基础。在伦理学上,早期理学继承了先秦儒学的价值观和人文关怀,对释、老二氏之学进行了激烈的批判。二程(程灏和程颐)可以说是“理学”的初步奠基者。宋明理学中许多核心范畴和命题,在二程的著作和言论中都得到了初步的探讨,如“天理”、“性理”、“性即理”、“道”、“器”、“道心”、“人心”、“形上”、“形下”、“格物致知”、“定性”、“浑然与物同体”、“孔颜乐处”等等。二程的学说是以“理”为核心的,其主要旨趣已不在宇宙发生论上,而在于伦理学。两宋理学真正的集大成者是朱熹。他综合了周敦颐、张载、二程、杨时等人的学说,建立了最为成熟、最为完善的理学思想体系。朱熹理学的核心组成是理、气二元的本体论和“心统性情”的人性论。同时对于“格物致知”、“天命之性与气质之性”、“主敬”、“涵养”等命题也有深入细致的讨论。朱熹理学以外在的、抽象的、形而上的“天理”或“理”为最高范畴,具有鲜明的唯理论倾向,由此产生了理与气、“道心”与“人心”、形上与形下、心与性、性与情、天与人、“未发”与“已发”等多个层面的不可克服的矛盾。尽管如此,朱熹的理学体系是两宋理学的最高形态,在当时及以后很长一段历史时期都被奉为权威。直接对此权威提出挑战的是与朱熹同时代的陆象山。在著名的“鹅湖之会”及朱、陆往来书信中,陆象山对朱熹的理学进行了激烈的批判。他看到了朱熹博大精深的理学体系中的内在矛盾,并且坚决否定了外在的“理”的本体地位,转而提倡“心即理”。这样,抽象的、形而上的“理”便落实到了具体的、形而下的“心”上,所谓“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”由此,“理”与“气”,“心”与“性”之间的紧张关系得到了很大程度上的缓解。陆象山认为:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,