儒家心性论思想的传承与发展

儒家心性论思想的传承与发展

儒家的“心理状态”思想是中国思想文化史的核心内容，也是中国思想文化史的辉煌理论。它对中国思想文化的发展作出了积极的贡献,产生了深远的影响。本文拟就对“心性论”思想的形成发展进行历史回顾和探究,以期诸学匡正。一、“仁”“礼”“性”“道”儒家对于“心性论”思想的探索始于孔子。孔子言:“性相近也,习相远也。”,初步涉及到了“心性”的基本问题,不过未对其展开论述,还不构成严格意义上的“心性论”思想,但是却酝酿着儒家“心性”思想的诞生。孔子的“心性”认识观是通过“礼”、“仁”关系展示的。“仁”在孔子看来,具有两方面的内容,一是“仁者爱人”,体现了心理世界的相爱、关心之情;二是“克己复礼为仁”,体现了以“礼”为伦理规范的道德情感。孔子认为:“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”,意思是说人如果丧失乐人心或理性,还有什么礼乐呢?此处的“仁”,“是人心,是内在的理性”1;此处的“礼”是礼法,合乎周礼的“非礼勿视,非礼勿言,非礼勿听,非礼勿动”的行为规范和准则。从“仁”与“礼”二者关系来看,“礼”具有外在规定性的他律道德意义,“仁”具有内在的自律道德精神。可见,孔子的“心性”观是与“仁”和“礼”相结合的,并蕴涵丰富的伦理道德和心性修养内容,这为儒家“心性论”思想的形成提供了道德论、修养论和实践论等方面的内容,是儒家“心性论”形成的思想来源,也“为儒家心性论的形成奠定了理论基础”2。但是,孔子没有对“性”与“天道”的关系作出论证和阐释,所以《论语》说:“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。这说明孔子关于“性”的认识存在一定的局限性,故有傅斯年的说法:“《论语》记孔子言性与天道不详,此似非《论语》取材有所简略,盖孔子实不详言也。”3孔子之后,儒家各学派在继承孔子心性认识的基础上,提出了“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性”4、“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”等心性观和“人性论”思想,进一步发展了儒家关于“心性”思想的认识,丰富了心性的基本内涵和主要内容,推动了儒家“心性论”思想的创建。孟子在总结孔子以来的儒家关于“心性”认识的基础上,以“人性论”为核心,把人的主观精神状态提高到与万物世界共同本性的高度,使现实中的人与自然的天“天人一体”,构建出了一个以道德心性修养为主要内容的儒家“心性论”思想体系。二、创新“人性”思想从历史和现实地看,孟子面对诸子“百家争鸣”时代所探讨的“人性论”时代课题,他作出了积极的时代回应。他在继承孔子及其后学的“心性”认识的基础上,又不断顺应时代的需要而创新“心性”思想。孟子在积极阐发自己儒家“心性”之学的过程中,不断突破陈规,构建了以“人性论”为基础、心性修养为内容和道德价值为取向的儒家“心性论”思想,其基本思想有以下方面。1.明确的理论根基—人性具有的“善性”是“心性论”思想具有的本来面目。孟子在与告子进行跨时空的思想对话中,针对告子所说“性犹湍水,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也,犹水之分于东西”而所提出的“人性无善无恶论”,则认为:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”他以“水性就下”为喻,说明了人所无处不有、无处不在的“善性”。继而孟子又对“善”作了根本性的探究,他说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞辱之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞辱之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”于此孟子进一步阐发了“心”为人之本有的思想和人性本善的观点。在孟子看来,人具有先验的“善性”既是天然自生的,又是主观本有的;人先天就具有道德之心,即“恻隐之心,羞辱之心,恭敬之心,是非之心”之“四心”,是感情的“四端”的萌芽,是产生“四德”,即“仁、义、礼、智”的内在依据和本源。所以,“心有四情”、“心有四端”、“心有四德”,是人生来就具有善性的内在之因。从这里可以看出,人性具有的“善性”是孟子“心性”思想的本来面目。2.孟子的道德观孟子认为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心,是仁、义、礼、智之端,而仁、义、礼、智是苍天赋予人的本性,在这里,孟子强调了仁、义、礼、智四德为“体”,恻隐、羞恶、辞让、是非为“用”,四端是四德的表现,即表现出“四德为体,四端为用”的“心性”思想理路。从孟子对“心有四情”、“心有四端”、“心有四德”的论述观点来看,“仁”是根源于人们内心世界的心灵感情,是内在的道德理念,是人安生立命的根本,是为人处世的立足点和出发点,所以孟子说:“仁,人心也。”“义”是发源于人的心灵世界深处的道德标准,是人行为的必由之路,所以孟子说:“义,人路也。”“礼”是人心操守的伦理秩序和社会秩序,是人处理人与社会和人与人之间关系的准则,所以孟子说:“教以人伦,——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”“智”是人的心灵智慧和生命智慧,所谓“心之官则思。”孟子认为“心”为思维的器官,强调“心”的思维是智慧的认识,是判断是非的认识标准。一个人能尽量发挥心中的仁、义、礼、智诸善端,就能了知自己的“性”,并进而认识到所谓的“天”。可见,人具有的理性和道德心是心性情感的主要内容,所以人心固有的“善端”是“心性论”思想的道德情感的根本根据。3、孟子的人性论思想孟子为进一步阐发“心性”思想,说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也”。意思是说“尽心”即是要真实无妄地反省内心,“知性”即是理性地自觉认识善性之中的善德。在孟子看来,由于“善端”是人本之固有之物,是人之自然之性,所以“尽心知性”即是“知天”。孟子十分重视“心”的作用,他认为:“君子所性,仁义理智根于心”,把“心性”视为人的内在本性或本质并使之逐渐成为道德至上的人的道德伦理的基本要求。同时,孟子认为:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,有性焉,君子不谓命也。”他把天命与人性相统一起来,打通了人内在精神与天道外部世界的界限,使入主观精神世界与客观的自然世界融合一体,生命世界与自在世界相统一,从而使之具有了“天人合一”的宇宙整体意义。在孟子看来,“心性”既是认识事物的根本智慧,又是修炼通达本性的基本途径,提出了“心性合一论”命题,从而初步设计了自我超越的“心性合一”的认识论、方法论与“天人合德”的道德修养论。在这里,“孟子确立了一条由内向外,而不是由外向内的修养路向。”这一思想,既具有理论意义又具有现实意义。4、孟子的人性观孟子在提出了“尽心、知性、知天”的“心性”思想后,对于如何实现这一理想,他有自己的思想理路,这就是“存心、养性、修身”的修养和实践方法。存心、养性和修身是一个复杂过程。孟子说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”,意思是说追求学问的道理就在于去找回失去的所谓“本心”,而要真正找回迷失的本心,则需要修身、养性,所谓“修身以俟之,所以立命也。”并且要“反身而诚”,重视反省去认识事物的真实的存在,因为“悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故诚者天之道也,思诚者人之道也。至诚而不动者,未之有也。不诚未有能动者也。”“诚”是天道,追求“诚”就是追求做人的道理,只有“明诚”,明白做人之理,对道德行为时刻反思,才能修正“心性”,实现“尽心、知性、知天”的终极目的。“存心、养性、修身”的心性修养方法,“这是一种逆觉体证的修养方法”2,它从自然固有的善性出发通过直觉体悟而认识心存养性,而实现生命的归属,并从体悟的层面来把握生命意义和社会道德价值,因此具有自我超越的精神境界。可见,孟子关于“存心、养性、修身”的“心性”修养和“心性”实践的观点,其意义是极为重要的,是其对儒学的巨大贡献。总之,孟子以心善言性善来说明了人性具有的“善性”,以“心”来统摄自然生命的欲望,超越了告子的“生之谓性”之说。他以先天的道德情感为基础,阐释了“四心”、“四端”和“四德”观点,论证了“尽心”、“知性”、“知天”、“存心”、“养性”、“修身”的思想,具有现实的理论性,符合时代的逻辑性,体现内在的系统性,反映事物的规律性,可以说是孟子的心性之说形成的主要标志。他把心性的生命理性和心性的道德理性合二为一,打通了知识理性与生命理性两个认识层面,彰显了人本来具足的“善性”是“心性论”的本来面目的特质,人心固有的“善端”是“心性论”思想的道德情感的根本依据。同时,提出了“尽心、知性、知天”的“心性”认识理路和“存心、养性、修身”的“心性”修养途径,对以人性修养论为中的儒家初期“心性论”思想的理论贡献。在上述基础之上,他创建了“心性合一”的儒家“心性论”思想。可以这样说,“提出系统心性论思想的是战国时代的孟子”2,创立儒家“心性论”的也是孟子。孟子是儒家“心性论”思想的实际创立者。三、“色产观”思想的继承与发展儒学创立后,在中国古代传统思想文化中一直居于主导地位。与孟子同时代的荀子高唱“性恶论”,他说:“然则人之性恶明矣。其善者伪也”。但是,荀子主张“性恶”,但并不意味人不能去“恶”从“善”。荀子认为“性伪合,然后成圣人之名”,意思是说虽然圣人本来也是性恶的,但“本性”和“人为”后天相结合,人为后天对本性进行加工、改造,恶人就能成为圣人。所以,荀子主张“涂之人可以为禹”,认为普通人经过主观努力也可以成为圣人(禹)。与此,荀子极为重视“知”在心性之中的理论认知意义,因此,他认为:“凡以知,人之性也。”,又指出:“以知人之性,求可以知物之理”。他把人的“知性”视为人性的重要内涵,并充分肯定其重要作用,这具有重要的理论意义,知性与人性是一个互动的过程。总之,荀子关于“人性论”的认识,丰富和完善了孟子创建的儒家“心性论”思想,同时对人性问题提出有针对性的迥然不同的观点,也从另一视角推动了儒家“心性论”思想在春秋战国时代的不断发展。所以,秦汉以降,儒家“心性论”思想以“人性论”为基石,在不断丰富、完善和发展人性论、心性道德修养论的基础上,并吸纳佛教和道教“心性论”思想的内核和精华,积极开始构建其哲学本体论思想体系。最终,实现了“心性论”由人性修养论向“心性”本体论的转变。汉唐时代是“心性论”思想完善和发展时期。汉代儒家“心性论”的代表人物是董仲舒,其“心性”思想集中表现于“心性与情天关系”、“善恶论”和“性三晶”上。董仲舒探讨了心性问题,论述了情与性,性与天的关系,打通了自然之性与天然之质的两种境界,提出了一整套道德实践和修养论,其“性三品”的提出,丰富了以“人性论”为载体的儒家“心性论”。隋唐是三教鼎立时期,这一时期,意识层面丰富多彩,掀起了“心性”思潮。儒学在隋唐发展中表现出的一个显著特色就是“儒学的复兴”。以中唐韩愈及其弟子李翱为代表的儒学复兴运动,可以说是一次儒学历史上的巨变或革命,它重振了儒学雄风。在儒学复兴运动中,韩愈、李翱以《原道》、《原人》、《原性》和《复性书》为武器,举起了反佛的旗帜,确立了儒家道统说,重新探讨人的本质问题,掀起新的人文主义思潮,推动了儒学尤其是儒学“心性论”的空前发展。韩愈在《原道》中论述了“道”的传授系统和传播先王纲常名教的规范要求的过程中,提出了“道统”说。韩愈的“道统”有一定的思辨性和哲学意蕴。在此基础上,他又建立了“性三品”的心性思想,是对董仲舒“性三品”的继承和发展。尤其在“性三品”上,韩愈又提出“情三品”,进一步完善了儒家“人性论”的实际内容,并丰富了儒家“心性论”的基本内容。李翱则继承和发扬了韩愈的“人性论”思想,同时进行了用儒学消化、吸收佛学的初步尝试,著《复性书》,主谈“情”、“性”关系,阐明了“性”是天赋的秉性,是人心固有之物,“情”为迷惑之情,并将《孟子》的性善论、《中庸》的修养法与禅宗的“明心见性”、“见性成佛”的思想理路结合起来,赋予心性以理性,提出了“去情复性”的心性修养理论,其思想具有浓厚的心性修养与心性智慧。李翱的“心性之思”打通了复性之门,是对韩愈“心性之学”的进一步深化,丰富和发展了儒家的“心性论”思想。从历史来看,该阶段的“心性论”思想是在进一步完善儒家“人性论”及心性修养论上,并开始了对心性理性本体论的初步探索。宋明时代是理学兴盛时期,也是儒家“心性论”本体论哲学体系的构建时期。理学是被改造了的儒学别称,被称之为新儒学。宋明儒家主要有程朱理学和陆王心学两大派别,但是理学受到佛教“心性论”和道家“心性论”的影响。宋明理学把“性与天道”与“理”、“心”联系起来,继而推动了儒家“心性”本体论的建构。在发展中,儒家“心性论”由形式到内涵,不断得以调整和完善,理学推动了儒家“心性论”思想的向前发展。从哲学的高度而言,宋明理学是“心性论”发展的黄金时代,儒家“心性论”思想发展达到了历史的最高阶段,“心性论”具有了哲学意义的思辩性,“心性论”也由“人性论”、“伦理论”、“修养论”走向了“本体论”、“认识论”和“实践论”,从而构建了全方位的、立体的儒家“心性论”哲学体系和思想体系。可以这样说,建立心性本体和宇宙本体是宋明儒家对儒学发展的最大理论贡献。明清时代之后期至现代是儒家“心性论”由衰落走向复兴时期。明清的儒家“心性论”,在实学思潮中受到极大的批判。实学家们批判理学空谈“性、理、心性”,提倡“经世致用”。黄宗羲指出:“其所读之书不过经生之章句;其所穷之理,字义之从违”,批评理学家空谈性理。顾炎武说心学“清谈孔孟”,“以明心见性之空言,代修己治人之实学”,批评心学末流尽讲空泛无用之辞。明清后期,儒家学说一度衰落。从20世纪二、三十年代起,在大陆、香港、台湾兴起的现代新儒家,积极回应传统文化现代化的要求,重新肯定儒学价值,自觉担当起“恢复儒家传统的本位和主导地位,并以此为基础来吸纳、融会、会通西学,以谋求中国文化和中国社会的现实出路的历史重任”5。可见,儒家“心性论”发展的历史表明,理论在一个民族中实现的程度,取决于理论满足于这个民族的需要的程度。儒家“心性论”思想的发展历史过程,深刻地表现了这一观点。现当代的牟宗三、徐复观等在《中国文化与世界》的“文化宣言”中,明确提出了重视“中国心性之学的意义”问题,认为不了解传统心性之学所确立的人的精神、道德超越性的本体论,就是不了解中国文化。所以,现代新儒学对明清以来的实学是一种时代性的超越。他们的心性学说建立在道德本心基础上,强调对儒学内在精神的把握,注重道德的实践,具有一定的合理因素。因此,在把握儒学内在精神的前提下对儒家“心性论”进行当代阐释,赋予新的意思,并作出时代的回应,对于当代价值观、认识观的重建和思想修养、道德建设有积极的影响和作用。四、儒学“人