文化悲剧的现代阐释

文化悲剧的现代阐释

英国格拉斯哥大学的社会学教授弗里斯比曾说，齐梅尔是“第一个关于现代性的社会学”。而另一位英国社会学家吉登斯则认为,诞生于19世纪之西方社会的社会学,无论从其诞生的历史背景看,还是从其展示的研究实践看,其主旨都不离对于现代性的研究,也即是要识别、描述、理解所谓现代性问题及其后果;从这个意义上讲,则孔德、马克思、涂尔干、韦伯、滕尼斯等等的研究和理论都是面对现代性的知识反应,这样,弗瑞斯比所谓齐美尔是“第一个”又从何说起?事实上,只要我们领会弗瑞斯比所说的现代性是波德莱尔所揭示的的法语里的现代性,那么,也就能够理解他对齐美尔所作的上述论断了。法语中现代性(modernité)的用法,指的是现代性体验。在这里,现代性被看作是一种现代生活的品质,它产生非连续性的时间意义,它是与传统的断裂,是对纷至沓来、层出不穷的新奇事物的感受和对现实生活之短暂性、偶然性、不确定性、碎片性的敏锐体悟。正是在现代性的这种意义上,齐美尔“是第一个论现代性的社会学家。”如果说,波德莱尔是第一位以敏锐的甚至有点神经质的感觉、尖锐的笔触捕捉这种现代性体验的现代派诗人的话,那么,在经典社会学家中,齐美尔则率先表达了在新的文化和新的社会空间组织(都市)中理解现代生活体验的企图。在他看来,生活世界的现代性问题不能仅从社会经济结构来把握,也必须通过人的体验结构来把握。但是,即使再“唯心”的人,也不会完全否认人的主观体验结构和他生活于其中的外部世界的客观结构之间的关联,不会否认内在的心性体验对应着外部社会文化的基本性格、运行逻辑,不管这种“对应”是顺应还是抗拒,是逃逸还是反弹。因此,要理解和领会齐美尔对于现代性体验、对于现代人的内在精神生活特征的论述,就必须了解他对于现代人生活于其中的外部客观世界、对于他们的外部生活形态的论述;即要了解在齐美尔眼中,现代世界是怎样一个世界,个体在这个客观外部世界的生活中所遭遇的是怎样的运行逻辑。一、生命哲学与文化社会学不过,为了清理齐美尔对于现代社会文化基本特征的诊断,我们首先必须把握他的分析所由出发的基本立场和视角。齐美尔无疑是为现代社会学奠基的主要经典社会学家之一,但是,他同时也是一位重要的生命哲学家。把握这一点对于理解齐美尔现代性话语的特征非常重要。可以这么说,生命哲学构成了他对现代文化的社会学考察的形而上学的基础,而社会学则是其生命哲学在面对社会历史的经验现实时得以展开和落实的分析工具和基本视角。两者之间的关系我们可以从他现代性话语的核心货币论中看出,当然也可以帮助我们理解他的货币论。凡是接触过齐美尔的人都不会不关注他的货币论,但需要指出的是,与马克思的《资本论》主要从政治经济学的视角分析经济生产及其商品价值形态不同,齐美尔虽然视马克思为其学术思想的一个渊源,但他更强调自己的货币论为对马克思的一种弥补。在《货币哲学》的“前言”中,他明确表示自己的志向是要为历史唯物主义构建“一层新的底楼,从而一方面使将经济生活同思想文化的原因结合起来的解释仍保留其价值,同时,又将这些经济形态视为更为深广的心理的甚至形而上学的取向和趋势的结果。”(Simmel,1978,56)仔细阅读《货币哲学》及其他著述,就会发现,这所谓“新的底楼”事实上就是生命哲学。生命哲学的中心问题就是“僵死”的东西和“活生生”的东西之间的对立。在齐美尔这里,就表现为生命本身和“生命形式”之间的辨证关系。生命是一切思考进行之前被赋予的根源性的与件,是不会被固定、封闭于既定形式的连续的流动。而经济、技术、艺术、建制化的宗教以及其他各种制度等等,换言之,即所有文化则是作为人为了生存下去而被创造出来的“生命形式”,是生命借以实现自己的手段。但形式一旦确立就会以自身的逻辑展开,从而发生各种系统的自主自立化。由此就产生了本原性与非本原性的派生态的对立、非完结的东西和完成的东西的对立、以及不断超越自己的东西(生命)和自足的东西(文化)的对立。(齐美尔,2001,152-153;北川东子,2002,209)货币和货币经济无疑是重要的生命形式,甚至是现代社会决定性的生命形式。与这种有着自身逻辑的生命形式对应,生命本身在现代社会中呈现怎样的质态,生命冲动和感受发生了怎样的变化?齐美尔的货币论一方面要把握,在成熟的货币经济之下,在货币成为现代生活的文化象征和现代生活的主宰之后,文化呈现什么样的形态特征;另一方面则要揭示,在个体生命活动和社会结构的关系通过货币来规定和获得具体形态之时,个体生活感觉发生了什么变化及其在社会文化形态中如何表达。这样,在齐美尔的货币论中,生命哲学的基本图式和对于具体历史文化形态的社会学分析结合了起来。正是在生命哲学和文化社会学的立场视角之下,齐美尔通过剖析描述由客观文化(物质文化)和主观文化(个体文化)之间那在他看来不可避免的冲突对立所造成的“异化”或者说文化悲剧,从而揭示出现代文化格局中现代个体的命运。齐美尔将文化定义为:“对生活的精致化、生活的精神化形式、内在劳动和外在劳动在生活身上的成果。”(Simmel,1978,446)在此意义上,“文化”显然与“自然”相对,是自然倾向和趋势在更高程度上的展现,是对于纯粹自然性质的发展、丰富和分化所能达到的程度的超越。文化的过程,也就是培养的过程。而就培养而言,齐美尔强调:“那些由意志和理智引起的(使事物超越自身纯粹自然的、随心所欲生活的界限的)发展……连接着我们的脉搏,并以反作用的方式刺激我们的情感。”“我们在培养事物的过程中,也培养了自己:这是一个价值增值过程,从我们这里出发,又返回到我们身上。”(Simmel,1978,446-447)换言之,文化的过程,可以看作是一个反馈的过程,从个体创造文化,经过客观的文化体系之后,再回到个体;在这个过程中,“主体的精神……使自身进入一种更高级更进步的状态。”(齐美尔,2001,171)于此,齐美尔区别了客观文化(有时也叫物质文化)和主观文化(有时也称为个体文化、精神文化)。客观文化就是“经过精心制作、提高和完善的事物,可以引导人类灵魂走向自身的完善,或者指明个体或集体通往更高存在的途径。”(Simmel,1971,233)而主观文化则是指“通过这种方式而达致的个人发展程度”,也即个体吸取客观文化并将之整合进自身人格结构的程度。从齐美尔对文化过程、对客观文化和主观文化的定义解释可以看出,文化创造的根本目的在于促进人类的自我完善,客观文化的意义就在于为个体所内化从而丰富其人格内涵,提升其生命品位。虽然,各种客观文化的要素作为内在劳动和外在劳动的成果会获得其自身审美的、科学的、伦理的、宗教的独立价值,但是,从“文化理想”的角度看,就必须超越所有这些独立的价值,而“将它们作为要素整合进入人类本性之超出自然状态的发展之中。”(Simmel,1978,447)“文化首先意味着通过对世界上的事物的培养达到对个人的培养。”(齐美尔,2001,173)但是,问题就在这里出现了。齐美尔希望看到客观文化和主观文化协调发展、同步提升的格局,然而这种格局在现代生活中却再难出现。客观文化以各种方式扩张。奥克斯(GuyOakes)在他所编选并翻译的《齐美尔论妇女、性别和爱》一书的译者导言中总结了齐美尔在不同地方提到的客观文化扩张的各种表现:首先,伴随着现代化的进程,客观文化的绝对规模不断增长;第二,文化领域之不同成分的数量也在增长,许多以前所没有的文化成分纷纷出现;最后,也是最重要的,文化世界中的各种要素变得越来越相互交织在一起,从而构成了一个强有力的、自我包容的世界,并且日益脱离行动者的控制。(Oakes,1984,12)而在客观文化如此扩张的时候,主观文化或者说个体文化“绝对没有以同等程度前进,事实上,它还经常出现倒退。”(Simmel,1978,448)齐美尔指出,如果我们检讨过去几百年来在事物与知识中、在各种机构与娱乐中物化的广大文化,并将其与同时期内个体的文化进步相比较,这两者之间发展上的不平衡就变得明显,它们之间的鸿沟越来越大。可以说,现代文化的发展正是以“凌驾于精神文化之上的物质文化的主导地位为基础的。”(齐美尔,2001,197)在这个发展过程中,对于个体来说,原本应该是用来丰富发展自己的途径和手段的外在客观文化越来越脱离自己这个创造者的控制,日益成为一种自主的、压迫性的异己力量与自己对立,而不再是培育滋养自己的养料来源:工业与科学、艺术与组织将它们的内容与发展的过程强加于个人,至于个人为求自身发展理应获取文化这一要求,它们不是不加理会,就是根本与其背道而行。……它们自说自话地发展得越精致、越完善,就越是受控于一种与个人的发展、与自我实现绝不相容的内在逻辑,尽管这类文化产品的产生本来恰恰正是为了个人更好地发展和自我实现。(齐美尔,2001,172)一个巨大的由各种事物与力量构成的组织,割裂了所有的进步、灵性和价值以便把它们的主体形式转换成一种纯然的物质生活的形式,而个体在这个组织里仅仅变成了一个齿轮。(齐美尔,2001,197)这就是所谓文化的异化,也即齐美尔在其许多篇章中一再提到的“文化的悲剧”。许多学者,如卢卡奇、曼海姆等,都指出齐美尔对于文化的异化或者说文化的悲剧的论述缺乏历史的维度,即没有象马克思那样把人的异化现象和资本主义生产方式这样一种特定的社会历史形态联系起来,而是以一种非历史的方式把文化的异化从资本主义的背景中抽离出来,将其看成是文化本身不可避免的普遍命运,从而引出了一股“形而上的悲情”。也就是说,在齐美尔看来,文化悲剧的出现是一种文化自身的宿命,是其内在固有逻辑的结果,体现的是文化创造和文化生活的终极悖论。应该说,在齐美尔的许多论述中,将客观文化和主观文化的分离对立,将人类创造的文化客体反过来成为创造者个体的强制性的、压抑性的力量的文化异化现象看成是文化自身固有逻辑的结果、看成是普遍的文化悲剧的这种非历史性的倾向是明显的。齐美尔曾明确指出:“创造性生命不断地产生出一些不是生命的东西,一些会摧毁生命、用自己强有力的声音对抗生命的东西。……这一悖论是真正的、无所不在的文化悲剧。”(齐美尔,2001,175)他还说:“马克思所谓的经济商品的‘拜物教’标明的不过是文化内容之普遍命运的一个特例。”(Simmei,1968,42)他的这一结论事实上是他所采用的上述生命哲学图式所必然导致的结果。在此意义上,齐美尔在此提供的是一种关于文化创造与存在的一般的形而上学。但是,尽管如此,有一点却无需置疑,即在由其生命哲学所导致的这种关于文化创造与存在的一般的形而上学之下,其文化社会学的视角使齐美尔所聚焦的是现代的文化征象,是文化创造和文化生活之固有的终极悖论在现时代的独特呈现。资本主义的现代文化矛盾或许只是固有文化悲剧一个历史片段,但齐美尔所关心的正是他自己生活于其中的这个时代片段。事实上,齐美尔虽然认为文化的异化是其自身内在固有逻辑的结果,因而是普遍的必然命运,但是,他并不认为在人类历史的所有时代都象现时代那样出现主客观文化之间严重的乖离对立。“希腊人对哲学、科学、战略决策及生活享受等领域所作的贡献,使每个受过教育的人或多或少能够掌握。他可直接将大量客观文化应用于自己的主观文化建设,使主客观文化同时得以和谐发展。”(齐美尔,1991,95)在接下来的中世纪、文艺复兴时期、一直到18世纪的启蒙运动、德国理想主义的伟大时代,由于都存在有利于社会个体成员从总体上把握社会文化成果的、统驭整个人类范围并指导一切专门领域的文化思想,因而也没有产生特别深切的文化不适。(齐美尔,2001,154-158)客观文化凌驾于主观文化之上并挤压剥蚀主观文化是现代文化的症象,只是到了现代、特别是在19世纪的西方社会舞台上,齐美尔才真切地看到了这出文化悲剧的淋漓尽致的上演。因此,我们不妨这样理解,在齐美尔看来,文化悲剧固然寄寓于文化自身的内在固有逻辑之中,但是这个逻辑到了当今时代才算真正完全彻底地展开,从而一直潜伏并积累着的不适暴发呈现为明显的病症。在关于文化的一般的形而上学的外壳之下,齐美尔提供的是“当今时代的哲学”,是对于现代性的病理学诊断。(Frisby,1986,39)在明确了齐美尔的文化论析是对当今时代的病理学诊断之后,接下来的问题就是,究竟是什么因素推动了文化悲剧在当今时代的彻底展开,使得客观文化成为一种异己的压迫性力量凌驾于个体之上?二、劳动分工、主客观文化之分裂和个别化齐美尔是通过把货币经济和劳动分工相联系来分析客观文化的膨胀和主客观文化之间的分裂冲突的。与涂尔干之关注劳动分工对于社会团结、社会整合的影响不同,齐美尔的分析接近于从黑格尔(指出市民社会中的分工使劳动者的工作变得越来越抽象)到马克思(指出现代社会分工推动了劳动者劳动的异化)的思路方向,着眼于劳动分工的文化后果,着眼于劳动分工对于劳动者个体人格的影响。如上所述,基于其生命哲学的立场,齐美尔认为,主客观文化之走向分裂冲突是文化自身固有悲剧的体现。这一悲剧的根源在于,人创造的客观文化产品会获得自身独立的存在形态和结构;并且,由于世界上的事物可以被无限地加工,因而文化客体也就可以无限地拓展,但是个体吸收同化客观文化的能力却注定是有限的,因而两者之间出现鸿沟是必然的文化命运。但是,在劳动分工和社会分化不发达、并且存在着统驭和指导整个人类生活各个领域的文化思想的时代中,个体相对比较容易了解和把握社会生产的整个过程及其成果,因而,主客观文化之间尚能大体上保持平衡。但是,近代以来劳动分工的迅速发展终于彻底打破了这种原本勉强的平衡。一方面,劳动分工和专业化的提高大大增进了创造文化世界之各种成分的能力,另一方面,精细的劳动分工使产品汇聚了来自众多个体的能量,从而使产品作为一个统一体必然超越于任何一个高度专业化的、被系缚于生产过程之某个局部或片段的个体,个体失去了对总体文化的感觉和控制能力。客观文化日长,个体文化日衰。在《货币哲学》的最后一章中,齐美尔从劳动过程的分解和专业化造成个体单方面的发展、劳动者和生产资料的分离造成劳动、劳动产品和劳动者的分裂、现代机器所体现的劳动对象的专门化损害个人技能的有效性、以劳动分工为基础的现代生产和消费者之间的关系瓦解了消费者与产品的亲密关系等方面,详细地分析了劳动分工的各个侧面对于主客观文化之分裂的影响。劳动分工的所有这一切方面,齐美尔指出,最终构成了“一幅整体的图画,在这幅图画中,文化内容不仅仅相对于接受它的人,而且相对于生产它的人,都成为日益有意识的客观精神。而从这种客观化推进的程度,我们越来越能够理解我们的考察所由出发的那种奇怪的现象,即:个体文化的提高会明显地落后于物质的、功能的和精神的客观文化的提高。”(Simmel,1978,463)不过,如果说,上述分析论述表明了劳动分工推动了主客观文化的分裂,导致了物质文化以损害压抑个体文化、个体的人格完整为代价的扩张的话,那么,需要明确的是,齐美尔最终要申明的是,这种过程和情形是和货币经济的发展成熟不可分割地交织在一起的。“专业化的情形和货币经济的相互作用构成了一个历史的统一体”(Simmel,1978,468),强化了文化的客观化过程。齐美尔指出,一方面,是货币的使用推动了分工的发展:将生产过程分解为许多部分的操作,要求一个运作绝对精确和可靠的组织,而自结束奴隶劳动以来,分工就只有在给劳动者偿付货币的条件下才能产生和发展。另一方面,正是分工导致了交换,正是分工的精细化所形成的产品的多样性以及指向产品的愿望(消费)的多样性导致了交换的复杂化,从而促使了货币这种一般等价物的产生和发展,使货币的作用变得越来越大,越来越不可或缺。在分析文化的客观化和劳动分工之间的关系时,齐美尔曾指出,消费活动是连接两者的桥梁。因为产品只有越具有客观性、越没有个性,才会越适合更多的人;同时只有对生产进行最严格的分化,才能生产出消费活动要求的既便宜又多的东西。(Simmel,1978,455)但显然的是,如果没有货币的参与,分工与文化客观化之间的这座桥梁恐怕始终只能停留在虚构的蓝图中,至多只是一堆零散的材料,而缺乏将其组合联结成现实结构的媒介。在劳动分工、消费活动、文化客观化数者之间,货币的地位和角色可以说是多重性的,它既是劳动分工的推动促进者,又作为劳动分工所促进的后果成为交换和消费活动的最一般的媒介和手段,从而,最终在齐美尔的眼中成为现代社会中客观文化相对于主观文化之优势的负载者,成为客观化逻辑的执行者:物的文化之所以成为一种凌驾于个体文化之上的优势力量,是因为在现时代中物的文化成长为一种统一体,获得了一种自主自足性。生产,连同其技术和成果,呈现为一个确定的、按其自身逻辑决定和发展的宇宙,这个宇宙与个体相对,就如同命运和我们那不安分、不规则的意志相对。这种形式上的自主,这种将文化内容统一成自然关系的一个镜像(mirror-image)的内在迫力,只有通过货币才能成为现实。一方面,货币就像有机体的关节系统一样发挥作用,使它的各个因素能够被移动,在因素之间建立起相互依赖关系,并通过系统传送所有刺激冲动。另一方面,货币又好比是血流,其连续的循环渗透到肢体器官的所有复杂的部位,从而通过均匀地供养所有这些部位而将它们的功能统一起来。(Simmel,1978,469)正如弗瑞斯比所说的那样:在齐美尔看来,货币是编织现代社会之网的蜘蛛。(Frisby,1986,88)因而,齐美尔最终将成熟的货币经济,而不是其他别的什么,看作是现代社会和文化的最基本的特点和基础,看作他眼中的现代性的着落点:“货币代表了现代社会和文化的最独特的特点。……现代社会就像一张网,它的‘精细的、无形的丝线……把人和人编织到了一起’。但同时,这张网的客观单元又排空了它们的主观社会关系内容,尤其是排除了特定的人格品性之间的关系。”(多德,2002,31)事实上,对于齐美尔来说,劳动分工、消费扩张等等本来就是货币经济所内涵的范畴。再进一步说,之所以是货币经济成为现代社会和文化的最基本的特点和基础,之所以是货币而不是其他什么东西成为编织现代社会之网的蜘蛛,成为客观化逻辑的执行者、负载者,则植根于货币本身作为通用的一般交换媒介所具有的特性和功能。齐美尔指出,货币本身没有性格,惟其没有性格,它才作为纯粹的交换媒介而能与所有东西交换。货币的存在引发了交换的普遍化、全面化,这种无性格的东西就像一个公分母介入了物与物、人与物、人与人之间,没有任何东西不可通过货币与其他东西交换,没有任何东西独特到不可通过货币与其他东西比较。“货币使一切形形色色的东西得到平衡,通过价格多少的差别来表示事物之间的一切质的区别。……货币挖空了事物的核心,挖空了事物的特性、特有的价值和特点,毫无挽回的余地。”(齐美尔,1991,265)在此,货币体现出了作为纯粹的交换手段所具有的最根本的性能:化质为量。也就是说,当我们开始从事物的货币价值这一角度观察和评价事物的时候,事物就退出了具有自己的独特本性的存在这一范畴,它的质的价值就转化为量的价值,它本身的那种属性,即对自己本身和对他物的两重性关系中显示的独特意义,就丧失了。化质为量,事实上也就是化独特为一般、化主观价值为客观的、可度量的价格。货币化约了、夷平了事物与事物之间、包括人与人之间的所有本质区别。这样,当货币作为纯粹的交换媒介推动了交换关系的全面化、普遍化时,一方面得以把社会的各种要素连接为了一个统一的整体,从而使“物的文化之所以成为一种凌驾于个体文化之上的优势力量”成为可能;另一方面也就将这种与主观心性和个性品质绝不相容的客观化逻辑注入了整个社会,将量化原则或者说思维判断模式加诸于所有社会关系:在货币经济主导的地方,“可以很容易地举出大量例证来说明数量的范畴日益压倒品质的范畴,或者更精确地说,就是这样一种趋势,即品质消融于数量,抽空质的因素,只承认运动的专门的(可度量的)形式,将所有特定的、个别的、有自身特性的事物通通解释为多少、大小、宽窄、疏频这类毫无色彩、仅能用数字来确定和表示的因素。”(Simmel,1978,278)因此,在货币身上,现代社会互动和关系、现代生活风格的那种排斥主观个体性的客观性得到了最好的表达形式和推动力量。“以其‘用毫不容情的残酷的客观性’来度量一切事物为基础,货币创造了一个类自然的宇宙,……(这个宇宙)‘有其绵绵不绝的内聚力和严格的因果性。’在这个类自然的宇宙中,货币作为终极的、纯粹的手段,作为冷漠的工具居住于中心。”(Frisby,1986,103)换言之,货币及货币经济在推动形成凌驾于主观文化之上的外部客观文化形态的同时,也往人们主观内部世界注入了一种客观化的精神,从而改变了人们日常生活中对于外部世界的理解体验方式。而这就要触及到齐美尔现代性话语所关注的焦点,即现代性体验了。三、体验与心性质态关于齐美尔对于现代性体验情态的直接论述,可能由于《大都会与精神生活》这篇被美国芝加哥城市社会学派的主将沃斯(LouisWirth)称为“从社会学观点谈论城市的最重要的单篇文章”的名文给人的压倒性印象,因而人们很容易认为齐美尔将大都会这个独特的现代社会生活和功能的空间组织结构看作是现代精神生活的决定因素,或至少将大都会和货币经济并列为现代性体验和人格、现代性心性反应的根源。但是,弗瑞斯比却明确指出,对于齐美尔来说,“虽然大都会和成熟的货币经济都是现代性体验的存在处所,但是归根结底还是货币经济的发展表明了现代性体验的根源。成熟的货币经济的发展构成了现代性体验的历史性根源。”(Frisby,1986:103)应该说,弗瑞斯比的理解是比较反映齐美尔的思路的。如前所述,在其文化社会学的视角之下,齐美尔所要探讨把握的根本问题,就是在货币成为现代生活的文化象征和现代生活的主宰,个体情感与社会结构的关系通过货币来规定和获得具体形态之后,个体生活感觉、个体的心性特质发生了什么变化以及在社会文化形态中如何表达。大都会固然是齐美尔展开其思想的舞台,但这恰恰是因为大都会往往是货币经济的中心。换言之,大都会生活集中地体现了货币经济的支配,从而也就成为现代性体验和心性质态的集中表现场所。那么,在货币和货币经济所推动、所主导、所象征的现代文化形态下,个体的生活感觉和心性质态究竟发生了怎样的变化?齐美尔又是怎样分析和描述这种现代性体验和人格特征的?对此,不少齐美尔的研究者根据他的有关论述都作了解读概括。有人强调理性性格,有人着重感性心灵,有人则专注于现代人对于生命及其意义的感受形式。应该说,所有这些都是齐美尔眼中的现代文化形态带给现代个体心性和生活感受的结果。但是,鲜有人指出,齐美尔在其看似零散随意的各种叙述中,事实上是从两个层面来揭示说明个体的现代性体验和人格特征的,而正是这两个层次使得齐美尔所揭示的现代性体验和人格特征的各种看似对立矛盾的侧面有了内在的联系。齐美尔分析说明的两个层次,一个我们可以用“顺应”来表示,即个体体验和人格的某些侧面是其顺应货币经济所主导的现代文化形态或社会生活环境的直接结果,或者说,是现代文化形态、现代社会生活的客观逻辑、形式、节奏直接作用内化于个体心灵的结果;另一个我们可以用“反弹和逃逸”来表示,即个体体验和人格的某些方面是对货币经济所主导的现代文化形态、现代社会生活之客观逻辑的反弹,是对“由一种社会技术组织”所带给个体的“降低或磨蚀”逃逸抗拒,体现了力图保持个人的独立和个性的努力和要求。(齐美尔,2001:186)作为个体在其社会生活中顺应货币经济所主导的现代社会文化形态的一个结果,齐美尔指出,现代人对生命意义的感受发生了改变。如前所述,货币作为“本身无质可言”的中介力量,作为公分母介入人与人之间、人与商品之间,任何价值如果要转化为其他的价值,只能先转化为货币,而货币则可以和任何东西交换。这样,货币这一物与人之间的绝对中介物就成为“各种飞逝的现象的可靠支点”,它作为一切价值的绝对表现形式,在现代社会普遍化的交换活动带来的“令人眼花缭乱的各种手段”中成为最终的手段,进而直接成为人们的目的意识所停留之物,成为现代人意识中所关注的焦点、依赖的支点,而生命原本的目的则被手段所遮蔽。齐美尔从分析货币经济、关注货币的文化社会学意义出发,得出了与韦伯所极论的认为现代社会中工具理性压倒价值理性相似的结论:“从来没有一个东西能够像货币那样,其自身价值原本完全在于其作为手段的特质、在于其能够转化为更具体价值的能力,但最终却畅通无阻地、毫无保留地发展成为一种绝对的心理性价值,一种控制我们的实践意识、牵动我们的全部注意力的终极目的。”(Simmel,1978:232)对于“大多数的现代人”来说,“在内心中,货币从一种纯粹的手段和前提条件成长为最终的目的。”(齐美尔,2000:10)目标为手段所遮蔽、意义为工具所窒息,这是现代文明、现代人生存感觉的一个突出特征,无疑,在齐美尔眼中,跟在其他许多思想家的眼中一样,也是现代文明中存在的主要问题。齐美尔指出,金钱充其量只能给人一种负面的、消极的、空洞的“自由”,但不能给人以充盈的意义,不能给个体生命以价值方向从而积极地发展完善自我。因此,生活一旦只关注金钱,这种根本上只是手段的东西就变得没有用处和不能令人满意;人们一旦达到了这个原本只有手段意义的“目的”,就马上会不可避免地出现致命的无聊和失望:金钱为人们赢得的自由是消极意义上的自由,表面上获得金钱的人能够拥有做任何事情的自由,但是实际上他没有任何方向,没有任何确定的内容,这样的自由助长了空虚感和漂浮感,导致个体随波浮沉于每一个偶然的冲动。……他们用金钱换掉了个体之自我中具有积极含义的内容,而金钱却无法提供积极的内容。……牺牲掉生活的积极内容意味着出卖个人价值——除非其他价值立即填补上它们空缺后的位置。(Simmel,1978:402-403)“金钱只是通向最终价值的桥梁,而人是无法栖居在桥上的。”(齐美尔,2000:10)而就在货币在现代人的意识中从一种纯粹的手段和前提成长为最终的目的的同时,它也孕育了“理智至上”的理性性格这一典型的现代人格特征,以及另一种在齐美尔看来同样“十分现代的”的生活感受,即倦怠感。理智之上的理性性格显然是顺应货币经济主导的外部社会生活环境的结果。“货币经济与理性操控一切被内在地联系在一起。在对人对事的态度上,它们都显得务实,而且,这种务实态度把一种形式上的公正与冷酷无情相结合。”(齐美尔,2001:187-188)这种冷酷的理性态度最典型地表现在现代人的计算性格中。与以前相比,现代精神变得越来越精于算计、越来越缁铢必较。“大体上,现代人用于应对世界、调整个人的和社会的关系的理智功能可以称作是计算功能。……不仅仅是物质世界,需要用测量和衡量的方式在理智上加以征服,就连生活价值本身,无论是悲观主义还是乐观主义,也都想通过权衡快乐和痛苦(最好是从数量上精确计算这两种因素)而加以确定。”(Simmel,1978:443-444)现代人的这种务求精确的计算心理和以前时代那种比较容易冲动、孤注一掷、听凭情感决定的气质全然不同。而之所以如此,齐美尔指出,则和货币经济的统治有着紧密的因果关系。事实上,可以说,它是货币化质为量的功能逻辑渗透到了现代社会生活各个领域的直接产物,是货币经济从自身出发所产生的在日常交往中进行不间断的数学运算的必要性直接内化于个体的后果。(Simmel,1978:444-446;齐美尔,2001:188-190)而就在现代人变得越来越工于计算、越来越呈现出“理智之上”的理性性格的同时,他也产生了日益强烈的倦怠感。在齐美尔这里,倦怠感意味着人们的心神被强烈的刺激搞得精疲力竭,通常表现为分别力的钝化,即人们对于事物的微妙差别和独特本质不再能够作出感觉细微的反应的一种迟钝的、麻木不仁的态度。倦怠感自然在大都会中表现得最为明显,几乎可以说是“专属于大都会的心理现象”,但根本上则还是与货币在现代社会中成为生活的压倒性的目的有关。一方面,货币与其他目标不一样,对于其他许多目标来说,人们并不是在任何时候都可以期望或追求它们的,但金钱不同,从原则上讲,人们任何时候都可以追求这个目标。这样,在货币成为生活的压倒性目标之后,就“给现代人的生活提供了持续不断的刺激,……给现代生活装上了一个无法停转的轮子,它使生活这架机器成为一部‘永动机’,由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休。”(齐美尔,2000:12)而“无限地追求快乐使人变得倦怠,因为它激起神经长时间地处于最强烈的反应之中,以至于到最后对什么都没有了反应。”(齐美尔,2001:190。译文有改动,原译“厌世”改译为“倦怠”。)另一方面,当中性与冷漠的货币以所有价值公分母的形式彻底淘空了事物的内核、个性、特殊的价值和不可比性之后,在奔流不息的金钱的溪流中,所有事物都以相等的重力漂荡。于是在现代人漂浮不定的感觉中,再也知觉不到不同对象的意义和不同价值,所有对象被毫无实质性地经验,就像白痴与事物的关系一样。一切具体有形的事物,或者说事物中那些经济上无法表达的特别意义就一一同他擦肩而过。就此而言,作为同是顺应货币经济所统治的外部文化环境的结果,理智至上的理性性格和倦怠感事实上是一个硬币的两面,因为,一个“理智上世故的人对所有真正的个性都漠不关心。”(齐美尔,2001:188)理性聚焦于事物之共通的货币价格的另一面,就是无力、无暇或无心去关心事物本身独特的价值。齐美尔关于现代人之理性性格和倦怠感的论述直接启发了他的美国学生沃斯的思想,并为他在《作为一种生活方式的城市化》一文中所继承和发挥。(Wirth,1969:18)值得一提的是,就把理性性格看作是现代精神质态的重要方面而言,齐美尔与韦伯显然又共享了一个现代性命题。韦伯之用理性化来描述把握世界的现代性,也不仅仅只是说明外部世界的组织和制度结构,同时也用来表示内部世界,即个体的生活态度和认知体验方式。但是,齐美尔与韦伯不同的是,在齐美尔看来,理智至上的理性性格,包括它伴随的对应面倦怠感,固然是现代性体验和人格的重要方面,但只是个体顺应金钱逻辑主宰的外部社会文化环境而形成的外部保护层面,是日常生活中应付外部世界必不可少的防卫机制:理性性格使他以不变应万变的方式有效应对,拒绝对事物作出区别性反应的倦怠感保护他免受过多、过强刺激的伤害。但是,个体并不只是一味地顺应外部世界的逻辑。在此,我们不妨来看一下齐美尔关于个体与社会的关系这一被他认为是“社会学的根本问题”的观点。在说明“社会交往的形式”这一他的核心概念时,齐美尔指出:“人类创造了社会交往的形式,但这不是唯一的逻辑可能性。”(Simmel,1971:36)在他看来,涂尔干的“社会学主义”在我们理解个体的体验上是不可取的。个体并不仅仅只是社会的。个体既在社会之中,又在社会之外;既是社会的产物,又是自主生活的产物;既为社会而存在,也为自己而存在。由此,我们也可以从另一个角度来看齐美尔的与其生命哲学紧密相联的文化悲剧论,即:之所以文化悲剧乃是主观文化和客观文化、主体精神和客观形态之间无法调解的矛盾,是因为在个体于社会之外,作为自主生活的产物,为自己而存在时,他的主观精神总要设法抗拒和冲破外部客观世界对它的压抑和侵蚀,无论这个外部世界是多么强大,也无论这种抗拒是多么的有限和多么的个体化。倘若在日常社会生活中现代个体主要是顺应货币经济所主宰的外部世界,那么,在其个体性的私人生活和私人关系中则往往表现出对这个外部世界的运行逻辑的反弹和逃逸。齐美尔列举分析了现代个体抗拒抵御外部世界的压抑侵蚀的许多表现形态。比如,由于在货币主宰的大都会生活中个性被忽视,现代都市人就忍不住用最怪异的方式,极端夸张的举止,乃至反复无常、矫揉造作的表现来标榜自己,表示自己的与众不同。这说明,在外部世界的日常生活“由越来越多非个人的以及取代了真正个性色彩和独一无二的东西所构成”时,人们为了保存他最个人性的东西就要“最强烈地呼唤独特性;为了仍然可以保持对自我的意识,人们不得不夸大个人因素。”(齐美尔,2001:198)这是典型的反弹。齐美尔又分析了冒险、旅行、赌博等现代人热衷的活动,描绘了作为“潜在的流浪者”的“陌生人”的体验,描绘了“秘密社会”等