王夫之“理寓欲中、以理导欲”的理欲观探析

王夫之“理寓欲中、以理导欲”的理欲观探析​​摘要：王夫之在以"性者生理"为核心内容的人性观的基础上，提出了"理欲合一、以理导欲"的理欲观，彰显了深刻的精神哲学意义。这一观点终结了天理、人欲之间长期对立的格局，比较合理地解决了人伦规范与主体欲望之间的关系，超越了伦理-道德悖论，沟通了意义世界与生活世界。关键词：王夫之；理欲观；精神哲学宋明理学，无论是程朱"道学",还是陆王"心学",都把"人欲"与"天理"对立起来，认为"天理"与"人欲"不可并立，主张"存天理，灭人欲".在这种理论框架下，人实际上已经被异化，成了一种空洞躯壳，仅仅是体现天理的一个符号而已。天理虽然纯美，但与人的现实性无缘，抹杀了人的世俗性的感性存在。王夫之在"性者生理""理欲合性"的人性论基础上，以辩证的发展的视角，总结、分析了"天理"与"人欲"的矛盾性和统一性，提出了"理寓欲中、以理导欲"的理欲观。王夫之的理欲观是对先秦儒家和宋明理学家理欲观合理成分的继承，是对宋明理学家"存天理、灭人欲"的极端理论的批判，是对中国传统理欲观的总结、发展和完善。一、"理寓欲中、以理导欲"的理欲观理欲观与人性论密不可分。一般而言，人性论是理欲观的本体论前提。王夫之在继承前人理论的基础上，开创性地提出了"性者生理"的观点。这里的"生理"包括两层含义，一是人的感性存在的自然生理，二是人之为人的人生之理。因为人与动物一样，有着生存需求，但不同的是，人满足自身生存需求的方式和手段与动物有着本质的差异，有着"应然"的价值规定，所以，人与动物相比，既有"物之性",也有"人之独"."物之性"与"人之独"虽然地位不同，但对人而言都是不可或缺的。若缺其一，现实生活中的人都会异化为抽象的单向度的非现实性的人。这样以来，"理欲合性"就是王夫之人性论的必然逻辑结果。王夫之的人性论不仅是辩证的，而且是发展变化的，他主张人"性日生".[1]380-383所以，王夫之的人性论，既涵盖了人的本质性和现实性，也洞察了人性的发展性，不仅在实践上为主体的德性提升找到了理论根基，而且也为其成熟的理欲观奠定了人性基础。理欲观是中国传统道德哲学的一个核心议题，它涉及人们对天理与人欲及天理人欲之间关系的态度。"天理"是中国伦理精神建构过程中一个极为重要的概念，它含摄"天道"与"人道",既是绝对的精神本体，也是伦理道德的本体论基础。人欲，即人的私欲、物欲，是人的主观欲求、感性欲望。在"天理""人欲"的认识论维度上，王夫之与程朱、陆王有继承关系，差异甚微，但在处理"天理""人欲"关系的价值论维度上态度迥异。正所谓王夫之"出入理学":既对宋明理学有所继承，又对宋明理学有所发挥。[1]3791.理寓欲中一方面，人欲即天理。荀子曾经把欲望定性为社会纷争的自然根源和建章立制的人性基础。"人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。"[2]但是，人的欲望并非都是过欲、恶的根源，因为欲望本身就包含着过欲和人生必须之欲两个维度。人生必须之欲就不再仅仅是人欲，而且是天理，它关涉到人类的存在和发展。"饮食男女之欲，人之大共也。"[3]"天下公欲，即理也；人人之独得，即公也。"[4]191所以，就此而言，天理与人欲之间并不永远是对立的。亚里士多德认为，道德既不出乎自然，也不反乎自然。"若圣人，则欲即理也。"[5]246"圣人有欲，其欲即天之理，天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人生之欲，欲推即合天之理。于是，可见：人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，则人欲则或异。"[6]639另一方面，"天理"与"人欲"相依不离，理以欲为载体。王夫之认为，"理欲皆自然","天理寓于人欲之中","有欲斯有理","人性之有礼也，二殊五常之实也……是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。"[5]519所谓人欲，无非是饮食、男女之类。天理必须通过人欲来显现，离开了人欲便无所谓天理，不可离天理而求人欲，"离欲而别为理，其为释氏为然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。"[5]519离开了天理也就没有了人欲，因为人之为人，以有天理，天理不存，同于禽兽。所以，不可离开人欲而另有天理，也不能离开天理而另求人欲。2.以理导欲"富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。"[7]70"不义而富且贵，于我如浮云。"[7]97这是说，正确处理人们对欲、利追求的原则必须依据"道"的精神。人固然不可没有"物欲之需",但在面对物欲时，人应当如何？王夫之继承了先秦诸子"导欲于理"的思想。无欲则理废，同样，无理则欲滥。王夫之主张"养其生理自然之文，而条饰之以成用"[8],即以理导欲，使欲望由不合理过渡到合理的状态。王夫之认为，欲有公私诚伪之分。饮食男女，每个人都有物质生活欲望，如果这种欲望是正当的，就是"公欲",那它本身就是天理的一部分，是应该得到满足的。"天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。"[6]191人欲有合理不合理之分，正如人欲有公与私之分一样。在王夫之看来，"人所必不可有者，私欲耳。"[6]899私欲，主要指只顾实现一己私利而损人利己、损公肥私的欲望。他积极主张"去私欲",因为，私欲使人危而不安，他认为倘若私欲流行，人随时有陷入恶的可能，而天下就会有倾覆的危险。因此他呼吁："私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。"[4]406诚然，他认为"公"还包含着超越小我、推己及人的另一层深意。此外，理欲的诚伪与理欲的公私是密切相联系的。"诚"就是人的"自爱之心"和"爱人之理",要实现公欲，就必须"以我自爱之心而为爱人之理";"伪"是指虚矫伪饰，假仁假义，假公济私。王夫之说："天理、人欲，只争公私诚伪。"[6]763也就是说，公私诚伪是区分天理、人欲的主要标尺。对禁欲和薄欲观点，王夫之作了严厉的批判，主张"导欲于理".王夫之的理欲观批判性地继承了前人的学术思想，深刻地论证了天理与人欲的辩证关系，提出了"理欲皆自然""理寓于欲"的观点，肯定了道德与人的生活欲求的不可分离性。同时提出"以理导欲"的主张，肯定了道德作为人的生存方式的意义和价值，开创了理欲学说的新范畴，终结了理欲对立的格局，使理欲走向统一，具有深刻的精神哲学意蕴。二、精神哲学意义王夫之的理欲观，较为恰当地处理了理欲关系。肯定了人的两重性存在，为伦理道德找到了真实的主体；以理导欲的道德主张，实现了"德-得相通",沟通了意义世界和生活世界；人欲即天理，社会关照个人，个体"以理导欲",认同社会，达成了个体与实体之间的谅解。1.确立了伦理道德的现实性主体人是伦理学的历史逻辑起点，道德是人的存在方式。尽管我们在人与伦理道德之间的内在逻辑关联形成了深刻的共识，但是对人的认识却是千差万别。有的侧重天命之性，有的侧重气质之性，有的认为人性本善，有的认为人性本恶。由此推导出的伦理原则和道德规范更是大相径庭。这些观点对人的认识可谓深刻，但走向极端，滑向抽象，伦理学视野中的人就成了抽象的人了，不具有现实性。王夫之关注的是现实性的人，他不仅看到人性内部的对立与统一，而且其处理对立的方式既符合天理，也不违背人性。他认为，这样的人才能成为伦理道德的真实主体。先秦时期，无论是孟子的"性善论",还是荀子的"性恶论",都不仅具有明显的先验论倾向，而且呈现出非此即彼的片面性。性善论基于人的本质属性讲人性而忽略了物性，性恶论只讲人的"物之性"而忽视了"人之独".到宋明时期，对人性做了二分的理解，既有天命之性，又含气质之性。天命之性即人的社会性，气质之性指人的自然性。这种二分法解决了中国伦理思想史上长期争论的人性善恶问题，说明了人为善为恶的人性基础。这一观点虽然看到了人性的多维度和他们之间的对立统一性，但在如何处理他们之间的对立上采取了极端的做法，那就是"存天理，灭人欲".这种观点既违背人性也不符合伦理道德的精神实质。因为人欲生而有之，需要理的调节和引导。黑格尔认为，道德与自然是两立的而非绝对对立，道德以自然的存在为前提。没有自然，也就无所谓道德。伦理道德的功能是实现与自然的和谐统一，这种统一既不是以伦理道德扼杀人性自然，也不是伦理道德完全遮蔽于自然之中，而是伦理道德与自然之间的自在自为的统一，既不是纯粹的伦理道德也不是纯粹的自然。所以，纯粹"性善"或者"性恶"的人，都是单向度的抽象的人，是现实生活中无法具体存在的，是不能作为伦理道德的主体，因为他们既不存在也不能行动。王夫之在继承的基础上，提出了"性者生理"的观点。此"生理"既指自然生理、机能和欲望，也包括人之为人之理。因为人的生存离不开饮食起居等日常生活，也不能沉溺于日常生活而丧失"人之独".他认为，"唯性生情，情以显",人的自然生理与道德意识是合二为一的，物欲与天理同行并在。人本质上就是天理与人欲的统一，这样人欲与天理的"人为"鸿沟被超越了。在现实生活过程中，人是道德与自然相统一的存在，既要注重厚生，也要注重德性的提升，这样的人才具有真实性和现实性。在这里，道德没有否定自然，自然也没有僭越道德，实现了道德世界的和谐。这样的人才能作为伦理道德的主体，因为道德与自然的和谐既是道德世界的本质，也是道德主体的自在自为的生命形态。2.融通意义世界和生活世界文化是人及其生活的根本特质，但文化作用于人及其生活的方式不是直接干涉生活世界，而是通过文化参与建构的意义世界，实现与生活世界的互动和整合，进而追求人的生活和人类生活的合理性和现实性。没有意义世界就没有合理的生活世界，乃至没有人的世界。[9]所以，德福一致、"德-得相通",是人类孜孜以求的理想境界，也是伦理学及伦理学家的终极愿望。恰如黑格尔所言，道德与客观自然（幸福）的和谐是世界的终极目的。[10]人类的生存、生活必须获得物质资料，这就是所谓的"得"（或利、欲）,但是基于人类本能的局限，必然要有"德"的需求。这样，人的世界就被分为"得"的世俗世界和"德"的精神世界，即生活世界和意义世界。如何处理意义世界和生活世界的关系是人类永恒的难题，一直吸引很多思想家去探索。程朱认为，天理是伦理道德的本体，是善的源泉；人欲是人的自私的一面，总是与恶联系在一起，故主张"存天理，灭人欲".康德是基于纯粹的道德观，认为德就是德，道德的原则不能含有任何经验的东西在内，以德制得，是从源头上玷污道德。这样，伦理道德就会偏离自己的初衷，失去对生活世界的优化功能。所以，这两种思路都是用意义世界去解构生活世界，替代生活世界，其结果只能是"理想的构思，现实的悲剧".所以，"德"的使命不是消灭"得",而是扬弃并实现"得",使"得"符合人的特质。"德"是人类文明在处理"得"的矛盾中的一种价值努力，"德"内在于"得",而"得"构成德的存在根据。"得而不德"只能导致霍布斯的"人对人是狼"的恐怖，"德而不得"则会导致伦理苍白，道德无力，以及伦理精神和道德精神的沦落。道德是以自然的存在为前提，并且永远不放弃对幸福的追求。"德-得相通",意义世界和生活世界融通才是伦理谋划和道德建设的意义所在和根本着力点，而不是用道德消解自然，成就精神上的单向度存在。王夫之的理欲观从两个角度揭示"德-得相通",沟通意义世界和生活世界。他认为，人欲即天理。人的物质生活要求便是人生大伦。饮食男女之类，人之大共也。天理与人欲的统一，不仅把人类共同的物质生活欲求当成伦理道德的基础，而且还认为伦理道德是以人类的物质生活欲求为内容的。现代性的问题并不都是现代性导致的，而是由对现代性的认识导致的。"德-得不通"在很大程度上也与认识有关。王夫之肯定了人的物质生活欲望对人存在的价值和意义，并给予了预定的伦理道德地位。同时，他在继承先秦诸子"导欲于理""以义制利"思想的基础上，提出"以理导欲"的主张。他认为，无论是私利之间，还是公利之间，都会出现相互矛盾的困境，这就需要用伦理道德来调整各种利益关系，使他们并行不悖。无论是天理还是人欲，在自在状态下都是纯粹的和抽象的，而自在自为的天理人欲，就天理而言是能够实现人欲的天理，就人欲而言是符合天理的人欲。所以，在"以理导欲"实践中，实现了天理与人欲的和谐，意义世界和生活世界就不再是孤立的排斥性的存在。3.实体与个体之间的谅解个体不仅要面对道德世界，也要面对伦理世界。伦理，在本性上是一种普遍物，是单一物与普遍物的统一。因此，伦理世界的和谐就在于达至个体与实体之间的统一。个体不仅是自己的创造物，是道德与自然的统一，也是社会创造物，个体的自我本质在实体之中，并以实体作为善恶的判断依据。反之，实体的生命存在于个体的反思之中，个体是实体的生命赋予者。因此，伦理世界的和谐或个体与实体之间的统一既不是用个体去统一实体，也不是用实体去统一个体，而是个体与实体的双向统一：实体既要包容个体并通过个体的认同获得生命，同时，个体也需要以实体为依归并获得实体的普遍性而摆脱非现实的阴影。然而更多的伦理谋划和道德建设都是从实体出发，用实体统一个体，消解个体。在古希腊是实体至上，伦理之上，因此，黑格尔称"伦理"为"真实的精神",个体完全消融在实体之中，没有个体意识。苏格拉底发现了个体的"人",由此引发了个体与实体的裂缝而被处死，从此人类社会开始了漫长的"如何在一起"的艰辛探索。康德道德哲学中，强调个体至善，忽略社会至善，结果是设计了完美的概念，造就了畸形的个体，伦理与道德、实体与个体处于悖论之中。伦理谋划的命运没有实现伦理世界的和谐，而是实体对个体的挤压。而宋明理学更加绝对，直接是"存天理，灭人欲",通过个体至善达至社会至善，在造就一个道德的个人的同时，维护着一个不道德的社会。[11]其实，这是实体对主体的吞并和暴力。另一方面，从原子出发，认为社会只是个人利益的战场，是一种虚幻的存在。无论是社会生活中的道德判断的运用还是个人的道德立场和价值选择，完全是一种没有客观依据的主观选择。解放和自由被描述为抛弃背负在个人身上的一切秩序和规范，人们不再遭受超越个体之上的所谓神圣秩序要求的侵害。其实，逃离了秩序，也放弃了秩序赋予人们行为的意义。个人只为自己的世俗生活而失去了更为宽阔的视野，将自己完全封闭在内心的孤独之中。实体主义和个人主义成了个体与实体之间达成谅解的死结。王夫之的理欲观，既没有放大实体，也没有挤压个体。在他的视域中，天理是人的天理，不是悬置而无法落实的天理，无论伦理还是道德，都是基于人的自然本性，对