《中庸》的文献价值与思想内涵

《中庸》的文献价值与思想内涵

《经济》最初是《礼记》的一篇文章。自宋代儒家开始倡导并与《大学》、《理论》和《孟》一起定义为“四书”以来，它成为中国封建时代文人的必备之书，影响深远。然而,《中庸》并非仅仅因为宋儒的提倡才变得身价百倍,事实上早在宋以前就有人对《中庸》予以重视了。刘向《别录》把《中庸》列为《礼记》中的“通论”一类。《中庸》作为一篇通论,是从总体上来论述儒家的基本原理,其地位同《礼记》中论述礼的具体内容的一般篇章便不可同日而语。《汉书·艺文志》“礼类”在“《记》百三十一篇”之外另有《中庸说》二篇,详其题义,应为解说《中庸》的专著。这一专著虽已亡佚,但我们藉此可知早在汉代就有人对《中庸》特别重视,并作了研究。据《隋书·经籍志》记载,南朝刘宋时的戴顒曾作《礼记中庸传》二卷。梁武帝也曾著《中庸讲疏》一卷,其臣张绾、朱异、贺琛等人还在“士林馆”轮流讲述“制旨礼记中庸义”。唐代李翱作《复性书》,自称是为了“开诚明之源”,欧阳修指出李翱《复性书》实乃“《中庸》之义疏耳”①1。可见在宋以前《中庸》巳颇受重视。后来宋仁宗把《中庸》赐给新及第的王尧臣,宋高宗又御书《中庸》,再加上程朱大儒详加注订,《中庸》遂以专书流行,备受推崇了。《中庸》之所以如此受到重视,根本原因在于其深刻而精微的思想内容本身,在于它所阐述的一整套儒家伦理政治思想体系,作为一种意识形态是十分切合中国封建社会的政治制度和生产关系的。《中庸》过去被认为是战国初年子思所作的,但这一说法并不可信。《中庸》实际上是战国末年以后先秦儒家思想总结阶段的作品(关于这一点当另著文论证,兹不赘述)。它的文章虽不太长,却对先秦儒家思想的基本内容从总体上作了体系化的阐述。因而,对于我们今天批判地研究中国古代儒家思想这份巨大的文化遗产来说,这篇被宋儒称之为“孔门传授心法”的《中庸》,正不失为一个极好的突破口。本文试图对《中庸》的思想体系作一比较客观的剖析,以就教于大方之家。一、“诚”是主观历史唯物主义范畴一个完整的思想体系往往以一个简单而抽象的范畴作为它的逻辑起点,以此为前提来展开其全部思想体系的进程。《中庸》思想体系的逻辑起点就是“诚”。《中庸》说:“诚者自成也”。“诚”是自己完成自己的,换言之,“诚”的存在是一个没有原因的结果,在它之前再没有任何前提了。宋儒游酢、杨时等人曾看出这一点,他们指出所谓“自成”,“犹言自本自根”,“无所待而然也”②2。《中庸》又说:“诚者非自成己而巳,所以成物也”,“诚者,物之终始,不诚无物”。这里的“终始”二字与《易·归妹·彖》所谓“归妹,人之终始”的“终始”一样,意为根本,根源。这就是说,这个自成的“诚”是世界万物的根本,没有它,一切都不存在。世间一切自然的、社会的道理,一切“大本”、“大经”,都依据着这个“诚”而成立,如《中庸》所说:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大体,知天地之化育。夫焉有所倚?”这里的“夫焉有所倚”意思与上文“诚者自成”相似,是说明“诚”的自成与成物都是自然而然的过程,不需要任何前提,不依靠任何其他的事物。所以我们说“诚”是《中庸》思想体系的逻辑起点和理论前提。对于《中庸》的“诚”,如果仅仅把它理解为人的内心的真诚无妄,因而认为“诚”是个主观唯心主义范畴,并进而对《中庸》思想体系加之以主观唯心主义的标签,那是不够全面的。《中庸》的“诚”已经远远超出了内心之诚的范围。《中庸》说:“诚者,不勉而中,不思而得,圣人也。”这就是说“诚”是作为一种“天之道”来到圣人身上,而这种天意在圣人的身上表现出来甚至不是圣人的主观意志所能决定的。《中庸》所谓“诚”显然受到同时代其他一些思想家有关“诚”的论述的影响。《荀子·不苟》说:“天地为大矣,不诚则不能化万物”。《庄子·徐无鬼》说:“吾与之乘天地之诚而不以物与之相撄”。《管子·九守》说:“诚畅乎天地,通于神明”。《吕氏春秋·具备》说:“诚有诚乃合于精,精有精乃通于天”。这都可以与《中庸》之“诚”互为参证,说明当时一些思想家已经把这个“诚”理解为一种“通于天”的东西,一种天地精神,而不仅仅是人的内心真诚,再联系《中庸》思想体系中所谓“道”来看,这个“道”,“及其至也,虽圣人亦有所不知焉”。可见“道”并非圣人的主观认识所能穷尽,更不只是圣人的主观产物。这同所谓主观唯心主义是不同的。主观唯心主义如同列宁所说:是认为“世界是我们的感觉,非我是由我们的自我‘规定’(创造产生)的”。“我感觉的只是我自己的感觉,我没有权利假定在我的感觉之外有‘自在客体’”3。《中庸》虽然有极力夸大主观精神的力量的倾向,但还没有达到否认主观感觉以外的一切存在的地步,因此《中庸》的思想体系并非主观唯心主义。但《中庸》的“诚”也并不等同于客观唯心主义的“本体”的概念,不同于黑格尔哲学体系中的绝对精神或作为其哲学体系的逻辑起点的“存在”范畴。《中庸》之“诚”不是精神实体,而只是所谓“性”。它虽然代表着某种天意,但对人而言,它却又是以主体精神、心理状态的形式出现的。“诚”是“天之道”,但其具体表现则是圣人“不勉而中,不思而得”的本性。“诚”的“自成己”,具体表现在人身上,就是使人天生地具有“仁”这样一种人之所以为人的道德萌芽。这就是《中庸》所谓“成己,仁也”。正因为如此,人们可以“反身而诚”,反省自身去发现那个“诚”。由此可见,《中庸》之“诚”作为一个唯心主义伦理学范畴,有着它自己的特点,“诚”既是天意、天地精神,却又具体表现为人所固有的真实无妄的本性。二者合二而一,也即《中庸》开宗明义所谓“天命之谓性”的含义。一个“诚”字包含了天与人两方面的意义,这是《中庸》之“诚”的第一个特征。“诚”字的通常字义有二,一为真、实、是,这一含义表达对事物存在的肯定,不涉及善恶的批评。二为诚信、真诚、忠诚等,这一含义是对人的内心情感的道德评价,包含着善恶的价值观。《中庸》之“诚”作为其思想体系中的一个重要范畴,其含义当然远远超过了这个字本身的字义,但这两者之间还是有着密切的联系的。《中庸》说“不诚无物”,这里的“诚”涉及到事物有无的问题,近于上述第一种含义。《中庸》又说:“不明乎善,不诚乎身矣”,这里的“诚”与善相联系,近于上述第二种含义。前者是认识论意义上的,后者是价值论意义上的。因此,一个“诚”包含了认识论与价值论两方面的意义,换言之,即包含了儒家的真与善两方面的意义,这是《中庸》之“诚”的第二个特征。作为逻辑起点的“诚”的上述两个特征所包含的内在矛盾,已孕育着整个《中庸》思想体系的基本趋向,即“天人合一”的趋向,宇宙本体论与道德本体论统一的趋向,求知途径与修养方法一致的趋向,天道、天意的实现与理想道德人格确立统一的趋向。二、中国儒道的人之“性”与“道”中外历代统治阶级的思想家们,往往总是把他们自己的思想体系,说成是某种终极的、永恒的真理,把他们本阶级的伦理道德说成是某种天经地义的、万世不移的、具有某种全人类普遍意义的原则。《中庸》的作者当然也不例外。那末,《中庸》是怎样实现这一目的,即怎样从本体论上对儒家伦理道德,亦即所谓“人之道”的本质和依据作出解释的呢?《中庸》说:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”。“诚之”,也即使之“诚”,实现“诚”,也即实现“天之道”。很明显,《中庸》认为“人之道”的目的就在于完成、实现“天之道”。《中庸》以一个“诚”字把“人之道”与“天之道”紧密地贯穿在一起了。于是,《中庸》处处宣扬、强调圣人之道、君子之道“配天”的性质,以说明儒家的伦理道德是通向“天之道”的唯一途径,是真正的“人之道”。《中庸》说:“大哉圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天。”说君子之道“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑。”说制定出儒家礼义伦常的那些圣人们都是所谓“聪明圣知达天德者”,“故曰配天”,这都是为了表达这样的意思。《中庸》进而深入细致地阐发了“圣人之道”之所以能够配天的途径。“圣人之道”能“配天”倒并非因为圣人从某个地方得到了神的启示,直接获得了天意。恰好相反,是因为“圣人之道”能“本诸身”,“以人治人”。这个道理是由“诚”所具有的天、人两重性决定的。“诚”是“天之道”,但又表现为人所固有的真实无妄的本性,因而只有“反身而诚”,从人自身去寻觅这个“诚”,才能得到为道的依据。所以《中庸》说:“道不远人,人之为道而远人不可以为道”。这就巧妙地把“配天”与“不远人”两种不同的性质同时赋予了它的君子之道。所以《中庸》概括起来说:“君子之道造端乎夫妇,及其至也,察(际)乎天地。”西方伦理学史上有所谓“经验派”与“唯心派”之分。经验派一般认为道德不具有彼岸的、神的基础,道德准则和理想起源于人间,与人们的实际利益、生活方式、或人的本性相联系。唯心派则大多认为道德的根源是同神的理念相联系,道德准则来自上帝,或具有人以外的先天依据。显然,《中庸》对儒家伦理道德的根源和依据的阐述既不同于前者,也不同于后者,却又似乎兼有二者的某些特征。当然,从本质上来说,《中庸》伦理学体系是属于唯心主义的,但它也有其不可忽视的特殊性。根源和依据找到之后,我们再来着《中庸》是怎样由此出发,一步步推演出儒家一整套伦理学体系和与此相联系的政治原则的。“诚”在人身上体现为天命之性,即《中庸》首章所说的那个喜怒哀乐含而未发状态的“中”,如王夫之所说:“未发之中,诚也,实有之而不妄也”④4。《中庸》说:“中也者,天下之大本也。”又说:“唯天下至诚”才能“立天下之大本”。这就等于说唯“诚”才能立“中”。这个含而未发的“中”,实际上是指人作为人而具有的最基本的内心情感,亦即人性的基本因素所在。如王夫之所说:“所谓性者,中之本体也”⑤4。《中庸》说:“率性之谓道”,也就是说儒家的道是沿着这个“中”推而广之的。《中庸》又说:“修道以仁”,这是因为在儒家看来,所谓“仁”正是未发的本性中最基本的因素。如《中庸》所说:“仁者,人也,亲亲为大”,意即“仁”是人之所以为人的根本,亲亲之爱乃是人的本能情感中最基本的情感。因此,“率性之谓道”的“性”与“修道以仁”的“仁”是相通的。《中庸》进而把“仁”加上“知”与“勇”合称为三达德,这就从天赋人性中推演出了三个最基本的道德萌芽,犹如孟子所谓“善端”。三达德中的“仁”无疑占据主导地位。与“仁”相对应的还有一个“义”。仁与义在儒家思想中也是一对不可割裂的矛盾范畴。正如王夫之所说:“仁与义如首之应尾,呼之应吸”⑥4。因此,三达德中的“仁”实际上也包含着它的对立统一范畴“义”。所以《中庸》虽然只说“修道以仁”,没有说“修道以义”,但在“修道以仁”这句话下面紧接着就把“仁”与“义”并列地提出来作了解释。《中庸》又从“三达德”进一步推导出体现在人与人之间的伦常关系中的“五达道”——“君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。”《中庸》说:“天下之达道五,所以行之者三”。这个“三”就是指三达德。以三达德行五达道,这就说明了二者之间的关系。五达道实际上是三达德在现实社会关系中的具体化,外在化。五达道所要求的君臣有义,父子有亲,夫妇有别,长幼有序,朋友有信等一整套伦常关系以具文化的形式表现出来,这就是“礼”。《中庸》也从“仁”直接推导出了礼的本体论根源:“仁者人也,亲亲为大；义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”《中庸》用了较大篇幅来论述这个礼,从礼的起源即对鬼神的祭祀说到儒家所重视的祭祀礼仪中所包含的伦理学意义,从舜说到文武周公,说明古代圣王是怎样依据自己最基本的内心情感——亲亲之爱为出发点,制造出一套“达乎诸侯大夫及士庶人”的礼。礼的用处就在于使五达道所要求的各种道德伦理关系有一个具体可见的形式,如《中庸》所说:“宗庙之礼,所以序昭穆也；序爵,所以辨贵贱也;序事,所以辨贤也;旅酬下为上,所以逮贱也;燕毛,所以序齿也。践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”由三达德五达道及其具文化形式的礼,儒家伦理道德中的仁、义、知、勇、孝、悌、忠信、恭、敬、礼、让等等一系列范畴都基本包括在内了。而儒家的伦理道德观又是同政治观密切相关的,政治原则也就是伦理道德准则在政治上的运用。如《中庸》所说:“为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”;“知所以修身则知所以治人,知所以治人则知所以治天下国家矣”。因而从以仁为核心的道德萌芽生发出来的一整套伦理道德观念又进一步推广运用到国家政治方面,这就是《中庸》所谓“九经”:“凡为天下国家有九经:曰修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。”到此为止,儒家的全套伦理政治的基本原则就被《中庸》周密地纳入它那以“诚”为起点的思想体系中去了。《中庸》指出:凡三达德、五达道“所以行之者一也”,这个“一”,意即诚一不贰。《中庸》又说:“天地之道可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测”。“不贰”也就是“—”,也就是“诚”。这就是说,行三达德、五达道的伦理法则,同天地生成万物的自然法则(天地之道)是同一的。这就表现了《中庸》思想体系宇宙本体论与道德本体论统一的特征。三、第1道德修养与“部分”《中庸》提出的“率性之谓道”的命题,从本体论上解释了儒家伦理道德的依据。当然,我们不难看出,《中庸》所谓“道”只是封建地主阶级的道德准则,这样一个“道”所率的“性”只可能是封建地主阶级的阶级性。但《中庸》却硬要把这种“性”说成是普遍的人性,这样一来就必然遇到一个矛盾:天子与庶民、君子与小人、中道与狂狷,其喜怒好恶,毕竟有所不同,若是都各自率性而行,岂不是要天下大乱?面对这一矛盾,《中庸》提出“修道之谓教”的命题,进一步从方法论上解决圣人之道在现实社会中推行运用的问题。修道之教之所以必要,据说是因为世上大多数人不能象圣人那样“从容中道”。《中庸》从天生的资质禀性上对所谓圣人和普通人作了区分。圣人天生就是“聪明圣知达天德者”,他们“不勉而中,不思而得,从容中道”,“生而知之”,“安而行之”,而一般人却必须通过“择善而固执之”的途径,“学而知之,或困而知之”,“利而行之,或勉强而行之”。因此,率性之道对于圣人来说是顺理成章的事,而一般人则不同了,他们须先“明乎善”,然后才能进入“诚”的境界。这倒并非“圣人之道”有悖于常人之性,而是由于常人不能认识自己真正的本性,忘记了自己的真正本性。用《中庸》的话说就是“人莫不饮食也,鲜能知味也。”也即孟子所云“失其本心”。因而修道之教的目的就是要让所有的人都认识自己的固有本性,从而更好地去“率性”,去过真正的符合人的本性的生活。修道与率性之间的矛盾也是“诚”所具有的天、人两重性所决定的。这一矛盾在任何封建地主阶级的思想家那里都无法真正解决。尽管《中庸》作了很大努力将二者统一了起来,我们还是不难看出这一统一是虚伪的,勉强的。其实质就是要所有的人放弃自己的“性”,而服从于统治阶级的“性”,按照统治者的阶级性的要求去生活。实际上《中庸》也意识到所谓生而知之的“圣人”是极其少有的,所谓“百世以俟圣人”,圣人是百世才能一见。以颜回那样的大圣尚须“得一善则拳拳服膺”,以舜那样的大知尚须“好问而好察迩言”,可见所谓“生知”,“安行”,真正可以“率性”的圣人只是虚设一格,绝大多数人是必须通过修养教化的途径入道的。因而《中庸》以大量篇幅论述道德修养问题,这是《中庸》一书的主要目的所在。故有人说:“一部《中庸》只是一个‘修道之谓教’”5。《中庸》要求人们通过努力学习和专心修养去认识极至的真理,进入“至诚”的境界,并表现在言行上,时时处处中于封建地主阶级的道德规范。在这里,修养论也就是知行观,修养方法也就是求知方法,而道德人格的确立也就是真知的获得。这是由《中庸》之“诚”所具有的“善”与“真”两重意义所决定的。因而《中庸》的修养论以“博学”始,以“笃行”终,即所谓“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”。通过分析我们可以把《中庸》的修养论概括为如下五个方面:四、天地位曰天,万物育焉。我国《现有的理论中,更作为逻辑起点的“诚”还只是一种处在自在状态的东西,因为它是“不勉而中,不思而得”,尚无任何具体的可闻可见的外在表现。《中庸》从这样一个起点出发,推演出了“三达德”、“五达道”、“九经”,以及“礼仪三百、威仪三千”等一整套儒家的伦理政治原理。这样,“诚”就在这一“圣人之道”中得到了自觉的认识。而《中庸》的最终目的是要将这一整套圣人之道在社会上加以推广,实现所谓“天地位焉、万物育焉”的最高理想境界,使“天道”之“诚”的理想,经由“人之道”的“诚之”的过程,成为完成了的现实性。天命之性,在率性之道中成为自觉的认识,并经过修道之教的途径得到完成,这就是《中庸》思想体系的归宿。而所谓“诚之”和“尽性”就是《中庸》伦理学的价值方针。同样,在这里“诚之”与“尽性”这两个似乎矛盾的概念又是巧妙地统一在一起的。“诚之者,择善而固执之也”,它是要通过向外部的择善固执来完成,而“尽性”,即让性得到充分的实现,是要通过推广含而未发的内在本性来完成。但既然所谓“善端”已先天地存在于人的本性之中,那么,所谓“尽性”就是要使“善端”得到充分发展,这同“择善而固执”的“诚之”也就归于一致了。天之道的实现,也就是人性的实现。在伦理价值问题上,《中庸》又一次表现出天人合一的倾向。正因为如此,《中庸》便把“诚”直接看成是尽性的动力:“唯天下至诚为能尽其性,能尽其性则能尽人之性,能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”这里的“天地”、“万物”并不只就自然的天地万物而言,而是说世间一切事物——自然界的、社会的——都处在其应在的位置上,各遂其性,各得其生,整个社会、整个宇宙都能按其固有本性的要求顺利地、永久地运行下去。所谓“位”、“育”,也就是所谓“中和”,如戴震所说:“凡位其所者,中也;凡遂其生者,和也。天地位,天地之中也,万物育,天地之和也”⑧6。因而“天地位焉,万物育焉”,也就是中和的大功用的实现,也即中庸之道的完成。值得注意的是,《中庸》认为要达到“天地位焉,万物育焉”的理想境界,必须经过一个“发而皆中节”的环节,这个“中节”的“节”以什么为标准呢?《中庸》首章没有明确指出,但它说:“发而皆中节,谓之和”,而“和也者天下之达道也”。这里的“达道”显然就是“五达道”的“达道”,也即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交等伦常关系。所以“中节”之“和”的实现,也就是五达道伦常关系的实现。因而“中节”的标准不能是别的,只能是儒家的“礼”,是在合乎礼的前提下的和。正如孔子所说:“礼之用,和为贵”,“夫礼所以制中也”。到这里,我们可以看出,所谓“天地位焉,万物育焉”