论王阳明与湛江的道心心

论王阳明与湛江的道心心

《古文四书大禹沙漠》中的“人心不危险，道心不小，精而一，义而不坚持”被称为“十六字心经”，它是对宋明理学、道统一理论的总结。可以说,诠释上述文字的关节点在于如何理解“人心”与“道心”。事实上,新儒家们也确实以道心人心范畴为中心阐发了各自的道心人心思想,从而形成了宋明新儒学中的重要论述。到目前为止,人们对于宋明理学中的道心人心思想已经作出了富有成效的研究。1不过,现有的阐发大多集中在朱子学系统,而对心学系统的考察则尚不足。因此,本人不揣浅陋,试图在前人研究的基础上对心学代表人物的道心人心思想作简要探讨,并对心学与朱学的道心人心思想作一个比较,从而考察其在两大系统中的地位。一、“人欲”之“通孔”与“道心”朱熹对道心人心范畴的诠释是道心人心思想成为宋明理学重要论述的关键。这些论述非常重要,后世的东亚朱子学和心学的相关思考实质上都把它作为焦点,所以,考察心学的道心人心思想也是绕不开朱熹的。宋明理学中道心人心论述从来都和天理人欲言述联系在一起。在笔者看来,人心通孔说是理解朱熹道心人心思想的一把钥匙。一般说来,朱熹哲学中“人心”“道心”范畴的含义还是比较清楚的。“人心”是人的感觉与需求。它包含两层意思,其一是指知觉即感觉。如:“掐着痛,抓着痒,此非人心而何?”“人心是知觉,口之于味,目之于色,耳之于声底。”痛、痒是感觉,色、声、味也是感觉。其二是指欲望即人的需求。“饥欲食,渴欲饮者,人心也。”“人心便是饥而思食,寒而思衣底心。”“欲”、“思”均是有了某种感觉而求满足者。现以一例合言“人心”的两层意思。“且以饮食言之,凡饥渴而欲得饮食以充其饱且足者,皆人心也。”而“道心乃‘仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道。”“恻隐、羞恶、是非、辞逊,此道心也。”仁表现于父子或四端均是道心。“饥食渴饮,人心也,如是而饮食,如是而不饮食,道心也。”此处道心指饮食之正者,即符合饮食之理。朱熹的上述说法有一个共同点:不管是心理活动还是行为,只要符合或体现天理即是道心。再看两者关系。朱熹说道:“饥欲食,渴欲饮者,人心也;得饮食之正者,道心也。……人心与道心为一,恰似无了那人心相似。只是要得道心纯一,道心都发见在那人心上。”道心之实现必须建立在人心的基础上,即“都发见在那人心上”,这会导致道心“被人心隔一重”。由道心是以人心为基础这个角度,朱子认为,“道心,人心之理”。人心合乎理即为道心,道心乃人心之合理状态。牟宗三认为气质在道德实践中既是限制原则,又是表现原则。通过上述论证,其实源于气质之人心也是如此。从道心必须以人心为基础来看,人心限制着道心;从道心通过人心而实现来看,人心又表现着道心。由此可见,道心必须通过人心这个“通孔”来表现,不以人心为“通孔”的道心是不存在的。唐君毅已论证人欲乃缘人心而有,换言之,人欲之实现也必须以人心为“通孔”。上文讲过,人心的第二层含义是“欲”。张岱年等人已论证出“欲当即理”,即遵循道德法则的“欲”是天理,与道德法则相冲突的“欲”是人欲(私欲)。换句话说,在朱子哲学中,人欲与天理均通过“欲”这一中介实现。进一步说,人欲与天理均是通过“人心”这一“安顿处”而实现的。“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理须有安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。”天理之“安顿处”便是“人心”,“安顿”即表现之义。天理在人心上获得表现,合乎性理之人心即天理。人欲乃天理之“安顿得不恰好”,因而人欲乃人心不合乎性理之状态。由此可见,人心是“通孔”,道心或天理与人欲都必须通过其获得表现。朱熹认为,“人心者,气质之心也,可为善,可为不善。”当人心受道德理性的控制时,其表现为善的道心或天理;当它摆脱道德理性的控制时,其表现为恶的人(私)欲。“道心之说甚善。人心自是不容去除,但要道心为主,即人心自不能夺,而亦莫非道心之所为矣。然此处极难照管,须曳间断,即人欲便行矣。”这段引文告诉我们,“道心为主”则人心安,道心不去占领人心则人心立刻沦为人欲。张横渠有云:“上达反天理,下达徇人欲者与!”从人心提升/上达即为道心或天理,从人心坠落/下达即为人欲。换言之,就如何实现人心而有天理(道心)人欲之分途。简单地说,朱熹是道心人心统一论者。通过“人心通孔”说这座桥梁,他就沟通了道心、人心与天理、人欲这两对重要范畴,并把它们连接起来构成为一个整体,即道心或天理与人欲之实现必须以“人心”为基础。相应地,道心或天理与人欲便是因实现“人心”之路径不同而发生的分化,它们都是“人心”的产物。二、“为人改己”,以使人欲与服刑人员“天道”王阳明认为圣人之学的实质就是心学,而心学源头则在“十六字传心诀”。他说道:“圣人之学,心学也。尧、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’此心学之源也。”不过,“十六字传心诀”过于简略,因此文义模糊,具有多种诠释理路。王阳明给出了自己的解释:“道心者,率性之谓,而未杂于人。无声无臭,至微而显,诚之源也。人心,则杂于人而危矣,伪之端矣。见孺子之入井而恻隐,率性之道也;从而内交于其父母焉,要誉于乡党焉,则人心矣。饥而食,渴而饮,率性之道也;从而极滋味之美焉,恣口腹之饕焉,则人心矣。惟一者,一于道心也。惟精者,虑道心之不一,而或二之以人心也。道无不中,一于道心而不息,是谓允执厥中矣。一于道心,则存之无不中,而发之无不和。”王阳明这段话具有多重含义,现结合其他材料分析如下。第一,何谓“道心”。对于王阳明来说,对道心的理解优先于对人心的理解,这点和朱熹刚好相反。在他看来,“率性”就是道心。这里的“率性”是“率性之谓道”的简称,它是《中庸》首章的语句。所以,王阳明在别的场合就直言道:“‘率性之谓道’便是道心。”此外,王阳明还对“道心”进一步阐发道:“道心者,良知之谓也。”至此,王阳明从正面给出了道心的含义:“良知”和“率性之谓道”。王阳明还举例说,“见孺子之入井而恻隐”和“饥而食,渴而饮”都是“率性之道也”。也就是说,自然发生的恻隐之心和人的自然欲望都属于“率性之道”,从而也就是“道心”。“道心”具有“无声无臭”的特点,所以“微”。我们知道,“无声无臭”是宋明理学中专门形容本体的词汇。可见,王阳明是把“道心”当作本体看的,这和他把“良知”看作“道心”的思路是一致的。第二,何谓“人心”。在他看来,“人心”具有“杂于人”的特性而成为“伪之端”,所以“危”。“杂于人”不难理解,也就是“但着些人的意思在”,即“杂于人伪”的意思。心学非常重视自然,反对人为。所以“杂于人伪”的动机与行为就是“人心”。王阳明也列举了两项属于“人心”的例子:“从而内交于其父母焉,要誉于乡党焉”和“从而极滋味之美焉,恣口腹之饕焉”。也就是说,怀有功利(非自然)动机和非自然欲望的行为都属于“杂于人伪”,从而也就是“人心”。如“依着人心行去,便有许多不安稳处,故曰‘惟危’”。其实,可以从反面规定“道心”的特性,即“人心”的否定,“心,一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。”在此清楚地说明了王阳明视野下的“道心”与“人心”具有逻辑上的矛盾关系。第三,何谓“惟精”与“惟一”。“惟一”即“一于道心”,就是说人的意识状态与行为都要以“道心”来贯穿,所谓“一以贯之”是也。“惟精”即“虑道心之不一,而或二之以人心也”。这里的“精”有“纯粹”、“不杂”的意思。“惟精”则从反面强调了“惟一”的内容,突出了对不能坚持“道心”而转向于“人心”的忧患意识。第四,何谓“允执厥中”。“道无不中,一于道心而不息,是谓允执厥中矣。”这里的“中”其实指的就是“道心”,“道心”体现了不偏不倚的中道,如果能够一直坚持道心,那么也意味着永远保持中道。总的来说,王阳明所理解的道心就是良知、天理,具有中道和自然的属性,而人心则是非自然的动机与行为,二者之间是矛盾关系。前文曾经提及,宋明理学中道心人心论述与天理人欲言述是结合在一起的。这对王阳明来说也不例外。在阳明看来,人欲与天理毫无疑问是不能共存的,“天理人欲不并立”。这就会导致“减得一分人欲,便是复得一分天理”,“去得人欲,便识天理”。人欲是一种完全负面的因素,它和天理是完全矛盾的,它们之间“非此即彼”,毫无调和之处。可见,王学中的“人欲”指的也是人的“私欲”,王阳明就曾多次把它们互换使用。对于王阳明而言,人欲(私欲)的范围很广,从“好色、好利、好名等心”到“闲思杂虑”都是人欲。正如识者所云,王学里“天理是‘中’,在天理上有所‘偏倚’,或‘过当’些子,都是私欲”。可以发现,在王阳明哲学中,道心人心和天理人欲的义理结构完全一致,即道心与天理是首出,而人心与人欲是前者的异化。王阳明进一步指出:道心人心的关系等值于天理人欲的关系。“程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析,而意实得之。”也就是说,王阳明通过支持二程观点的形式表明了自己的立场。三、元论哲学原则与人欲关系刘宗周是晚明心学的一个主要代表,他从自己的哲学观点出发阐发了道心人心合一论思想。同于王阳明,他也把心学的源头追溯到了“十六字传心诀”。他说:“虞廷之训曰:‘人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。’此万世心学之源也。”对于心学来说,“虞廷十六字,有功于万世心学大矣。”对于十六字,刘宗周有一个比较完整的看法:“心一也,形而下者谓之器,形而上者谓之道。人心易溺,故惟危;道心难著,故惟微;道、器原不相离,危者合于微而危,微者合于危而两物一件。合人与道,言心而心之妙始见,其蕴始尽。所以更圣贤千言万语,阐发无尽。治心之功不尽,乃其要只在精与一。精以析人心道心之几,而一则以致其精也。两心杂揉处,正患不精,不精便不一,精而一之,则人心道心妙合无间,而心性流行之妙,无往而非中矣。此虞廷授受心法也。”刘宗周的看法比较独特,有必要在他哲学系统中来考察上述话语。就本体论而言,他是一个气本论者,即承认气是第一性的,而理则是第二性的。“理即是气之理,断然不在气先,不在气外。”气是形而下的,属器,理则是形而上的,属道,形而上的理道就在形而下的气器之中。在他看来,道心与人心、义理之性与气质的关系和理与气的关系是一致的,道心人心就是形而上下的关系。“道,形而上者。虽上而不离乎形,形下即形上也……故曰:‘人心惟危,道心惟微’,即形上、形下之说也。”根据形上与形下相即的原理,刘宗周指出:“‘人心惟危,道心惟微’。道心即在人心中看出,始见得心性一而二,二而一。”根据理是气之理的规定性,同理,“心只有人心,而道心者,人1之所以为心也。性只有气质之性,而义理之性者,气质之所以为性也。”这样,刘宗周把他的一元论哲学原则贯穿到心性论层面,就得出了一个“道心即人心之本心,义理之性即气质之本性”的结论。于是,道心就成了一个反映本质的概念,在这种情况下,“道心”就是“性”,就此而言,刘宗周和罗钦顺的观点相同。而人心则是一个形而下的知觉感受之心,属于气的层次,这和人们一般所理解的心比较接近。形而下的“人心”与形而上的“道心”是人都具有的,“上圣犹是此人心,下愚不能无道心。”在这种情况下,他的看法就与朱熹有些类似,即承认人同时具备“人心”与“道心”。刘宗周是理学家中很少谈天理人欲的一位。就理欲关系而言,刘宗周同样贯穿了他的一元论原则,即欲来自于人的气质,故而从根本上说具有合理性,而理只不过是合理的欲望罢了。“生机之自然而不容己者,欲也。欲而纵,过也;甚焉,恶也。而其无过不及者,理也。”不过,他也区别了欲与人欲,即欲是中性的,而人欲(私欲)是不好的。虽然人欲不好,但它是人对欲的处理和控制出了问题的产物。他引用胡宏的观点说道:“天理人欲,同行而异情,故即欲可以还理。”刘宗周明知朱熹批判过胡宏的“天理人欲同行而异情”的观点,但还是引之为同道。当然,刘宗周也认为天理人欲是对立的,他引用了朱熹用刘邦和项羽相持荥阳的例子来说明天理人欲之间的零和博弈关系。刘宗周强调要在天理人欲之间仔细辨析,“为善为恶,毫厘而千里,故知其不善所以明善。”刘宗周对人心与人欲的规定性是很清楚的。人心是人的知觉感受之心,而人欲则是不合理的欲望。因此,他就不会同意二程与王阳明把“人心人欲化”的做法,“旧言‘人心是人欲,道心是天理。’非是。”这个观点和朱熹的立场是一致的,相同点在于都否定了“人心”是“人欲”。因而在刘宗周哲学中,道心人心可以说成是心性关系,但他对心性的认识是在同一层次进行的。四、“人欲”“道心”“道心人心”成为理学心性论的重要范畴是由二程起其端。明道云:“人心惟危,人欲也。道心惟微,天理也。惟精惟一,所以至之。允执厥中,所以行之。”他以天理人欲来诠释道心人心,天理即道心,甚为隐微;人欲即人心,殊为危险;并以知行诠释“惟精惟一,允执厥中”。上述诠释为伊川以及其他理学家理解道心人心确立了一个基调,使得人们一看到道心人心就不自觉地联想到天理人欲。伊川继承了其兄的观点并有所发挥,他进一步明确了道心人心的内涵,“人心私欲,故危殆。道心天理,故精微。灭私欲则天理明矣。”伊川明确地在道心人心论与天理人欲论之间划上等号,人心乃私欲,道心乃天理,必灭人心而明道心。于是,人心乃成了必须完全否定的东西。可以说,王阳明在道心人心的问题上回归到二程的立场,这种观点和朱熹的晚年定论具有很大不同,所以他批评了朱熹:“爱问:‘道心常为一身之主,而人心每听命。以先生精一之训推之,此语似有弊。’曰:‘然。心,一也,未杂于人谓之道心,杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也。程子谓“人心即人欲,道心即天理”,语若分析,而意实得之。今曰“道心为主,而人心听命”是二心也。天理人欲不并立,安有天理为主,人欲又从而听命者!’”王阳明认为天理人欲完全对立,而道心人心的关系又类似于天理人欲的关系,所以他反对朱熹的道心人心统一论,而持有一种道心人心对立论的观点。这种观点的关键就在于把“人心”“人欲化”,从而赋予它负面的消极意义。有趣的是,在道心人心与天理人欲的关系问题上,王阳明与他的前辈陆象山的观点明显不同。陆九渊说:“《书》云:‘人心惟危,道心惟微。’解者多指人心为人欲,道心为天理,此说非是。心一也,人安有二心?自人而言,则曰惟危;自道而言,则曰惟微。罔念作狂,克念作圣,非危乎?无声无臭,无形无体,非微乎?”象山反对“人心为人欲,道心为天理”的二程旧说,因此,他的观点和朱熹更为接近。下面再看与王阳明同为心学大家的湛甘泉(若水)的相关思想。湛若水认为“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”是“帝舜传授大禹以心学也”。此点同于阳明,他们都认为十六字传授的是圣门心学。然后,甘泉对于人心道心予以界定:“心者,人之精神虚灵知觉者也。顷刻之间于躯壳上起念,血气用事即谓之人心;顷刻之间于义理上起念,德性用事即谓之道心。”他认为,躯壳与义理是矛盾的,其间是私与公的关系,而人心与道心就是这些关系和矛盾的体现,所以他把道心与人心看作是对立关系,从而具有与天理人欲相同的指向。“天理人欲不容并立,人欲长一分则天理消一分,故人心日以长大,则道心日以微灭。”在这种情况下,他完全同意大程的意见。他说:“程颢曰:‘人心人欲,道心天理。’是也。”于是,甘泉也批评了朱熹的观点:“人心、道心,只是一心,先儒谓‘出乎天理之正者道心’,则是;谓‘发乎形气之私者人心’,则恐未然……又谓‘虽上智不能无人心虽下愚不能不道心’,又谓‘道心常为一身之主,人心每听命焉’。是有二心相役,此处不能无疑。”这里的先儒就是朱熹。甘泉和阳明都把“人心”“人欲”化,从而使其具有负面的恶的意义,这和朱熹把“人心”看作是中性的通孔具有明显差异,所以龃龉之处在所难免。到此为止,可以得出如下三个结论:第一,道心人心论述对于心学与理学的分野并不具备关键意义。二程和湛、王认为人心就是人欲,道心就是天理,道心人心的关系同于天理人欲之关系。这里,小程和其他三位心学家在同一战线上。而朱陆与刘宗周则反对上述做法,他们着重强调