易之象的思维逻辑

易之象的思维逻辑

周易又宽又深。你怎么能理解？这是历代易学研究者不可避免的中心问题。我认为,象构成易的本质和灵魂。因此,只有深入探索和体悟象的意蕴和内涵,才能识易道之庐山真面目。象在易中,具有多层面的复杂而微妙的内涵。就其微妙处而言,有些甚至难于诉之于理性的语言表达。即使不能不作语言表达,有些也需要体味其“言外之意”和“弦外之音”。本论纲所作的探讨,拟着重于思维特征的角度。象为易之始源性范畴,如系辞所言:“易者象也,象也者象也”。就是说,易道无论多广大深邃,都有一个得以生成的始源。这个始源就是象。或者说,易之道,始于象,源于象。没有象,就没有易。当然,易之为道,是人的一种创造。具体说,易之为道乃是人的思维的一种创造。不过,这种思维不同于自柏拉图、亚里斯多德以来的概念思维,而是一种“象思维”。本来,“象思维”乃是人类共有的始源性的思维方式,也即最根本的思维方式。世界各民族,在其作为初民之时,都处于这种思维方式之中。例如,各民族都有自己的神话时代;而神话就是“象思维”的产物。同时,神话所具有的“永恒魅力”,又从一个方面显示出“象思维”的始源性和根本性。虽然,各民族在初民时,都处于“象思维”之中,但能把这种思维方式作为一种实用性的理论体系创造出来,例如,《周易》这样的体系,则只有我中华之先贤。那么,“易之象”又是怎样创造或显示出来的?现今流传的《周易》六十四卦体系,是由八卦重组而成的。因此,这个问题要从八卦说起。传说,八卦为伏羲所画。伏羲如何能画出八卦?据说是“仰观天文,俯察地理”。然而,这两句话,实在是太深奥,具有难以理会的“神秘性”。例如,何谓“天文”、“地理”?所谓“观”与“察”又当如何理解?这些,都是具有根本性的大问题。显然,这里所说的“天文”、“地理”,与我们现今以理性主义为特征的科学观所说的天文、地理,是大不相同的。易所说的“天文”、“地理”,还不是作为研究而对象化的东西,或者说,还是与人处于主客不分或主客一体的东西。在伏羲画八卦的时代,人们思维中的天、地、人,即传统所说的“三才”,乃是三而一与一而三的关系。在这里,三与一相比较,一是主宰,是灵魂。就是说,人们不仅不把天地看作人之外的东西,而且总是把人与天地看成一体相协相通的东西。这种“天人合一”、“天人合德”的思维特性,就是“象思维”的根本特性。由此可知,易之所谓“观”与“察”,亦不是通常的直观与察觉,而是体悟“天人合一”之“一”,“天人合德”之“德”。或者说,就是体悟作为“三才”的主宰或灵魂的那个“一”。可见,伏羲所画之八卦,似乎正是把他的这种体悟,借助八卦这种符号显现出来。从“象思维”的角度看,可以说,无论是我们的先贤对于“天文”、“地理”或“三才”一体相通的体悟,还是他们画卦(我这里说“他们”,在于把画卦看作一个过程,并非伏羲一人所为),都表明,他们处于“天人合一”的“象思维”之中,而非对象化的概念思维之中。并且,八卦作为易道的基础,也正是“象思维”的产物。如果说易道之深奥甚至“神秘”,那么,就在于对上述“天人合一”之象,主宰“三才”的那个灵魂之象,或简称为易道之象如何表述,乃是一个难题。我们的先贤,例如伏羲,用所画之八卦作了显示。后来,又有一些先贤,例如传说文王,将八卦重组为六十四卦体系,等等。但是,如果没有卦辞与爻辞留传下来,那么,这种符号体系,仍然是不可解的“天书”,也就不会有后来对《周易》解释和发挥的《十翼》。但是,问题在于,如何看待《周易》的卦辞与爻辞?如果把《周易》看作有其形成的过程,那么,卦辞与爻辞,可以说,曾经是多种多样的。因为,占筮,无论龟卜,还是草筮,都经历了漫长的历史过程。有的不仅在殷商,甚至在夏,就存在了。事实上,每次或占或筮,巫师都要根据或卜或筮的卦象而设辞。由此可知,不仅卦的体系有不同,例如,除《周易》外,在历史上流传今已失传的《连山》、《归藏》等;而且卦辞与爻辞,《周易》所设,也只能是多种之一。这样,不仅不能把卦爻辞看成对“易之象”的唯一表述,甚至不能视为“易之象”的本质表述。实际上,卦辞与爻辞不过是通向真正表述“易之象”的一个桥梁。这里涉及到,如何看待文字或语词在传达和显示中的作用问题。人类的文明,其真正的标志,应当归功于文字的发明。正是文字的发明,使人类的信息能够得到有效的储存和传播,从而促进了人类大大高于动物的自身发展。但是,文字或语词在表达或传播信息上,并不是尽善尽美的,而有其局限性,所谓“言不尽意”也。因此,在把《周易》挂辞与爻辞作为通向真正表述“易之象”的一个桥梁时,就包括克服或超越作为文字的卦辞与爻辞这种局限性。四“易之象”是指“易之象”的基本标准如果说“易之象”具有多层面,那么,应当如何把握其最基本的层面?明末清初,黄宗羲在对“易之象”的疏解中,曾指出七真象、四沩象。他主张,彰真除沩。如《黄宗羲年谱》所示:“大旨谓圣人以象示人,有八卦之象,六爻之象,象形之象,爻位之象,反对之象,方位之象,互体之象,七者备而象穷矣。后儒之为沩象者,纳甲也,动爻也,卦变也,先天也。四者杂而七者晦矣。故是偏崇七象而斥四象,而七者中,又必求其合于古,以辩象学之沩。”(102—103页)黄氏对“易之象”的分类与褒贬,只是从易学之义理派立场出发,并用儒家的价值标准,加以取舍。这种分类和取舍,对批判象术派支离而偏离易道,以至走向方术迷信,有其积极意义。然而,这种分类和取舍,还不足以廓清“易之象”的基本层面。黄宗羲无疑是其时代的大家,但他之大,主要表现为博学并突出在历史的知识方面。至于他对所涉及诸历史方面的思想深度之发掘,例如对“易之象”,则是他的精力所不及,也不是他所重视的角度。显然,在这里指出黄氏的局限,并不是苛求于古人。其实,在黄氏指出的七象中,除“象形之象”外,其他六象,都属卦象与爻象的不同表现。在他所指出的四沩象中,除“先天之象”外,也都属于卦象与爻象的变化之象。这里的问题在于,应当如何看待“象形之象”与“先天之象”?对于这两者的分析,特别是对后者“先天之象”的分析,必须先抛开价值判断,以求其事理之堂奥。“象形之象”,是直观可见、可识之象,即“三才”天地人外观之象。这种象,无论就其局部,还是整体,都还不是“易之象”。也就是说,还不是易所谓的“天文”、“地理”。但是,这种象却是深入易之“天文”、“地理”所必经的象思之路。能从“象形之象”这条路直接进入“易之象”吗?不能。为了进入“易之象”,还必须从“象形之象”,“观”“察”出“卦象”,例如从梦占、鸟占、兽占,直至龟卜、草筮,得出卦象,只有经过这一步,才踏上通向“易之象”的“象思之路”。而从“卦象”进入“易之象”,就涉及“先天之象”的问题。“先天”这个词语,在以往的一段时间,不仅视为荒谬,而且视为反动。但是,这个词语的本义,却是显示事物“本来如此”之性,而非人为后天陶冶之性。例如,人之天赋、天才,宇宙演化之“天行健”等等。从这个意义上说,“天人合一”,“天人合德”这种易之象,就是“先天之象”。五“易之象”与“道”可见,“易之象”作为“先天之象”,就是“本来如此”之象,亦可简称为“本象”。实际上,“易之象”具有双重含义。其一,是说其具有“本来如此”之性。其二,是说其为万象之“始源”,成万象之“根本”。这种“易之象”就是“太极”或“道”。如系辞所言:“太极生两翼,两翼生四象,四象生八卦,八卦定吉凶成大业”。又如老子在《道德经》中所言:“道生一,一生二,二生三,三生万物”。可以说,“易之象”,就是这种作为“先天之象”的“太极”或“道”。“太极”或“道”这种“先天之象”,过去之所以遭到“唯心主义”的责难,乃由于脱离“太极”或“道”的“本来如此”之义,因而造成误解。或者说,那是从主客二分的对象化观点出发,去理解“太极”或“道”,从而导致误解。从其“本来如此”之义观之,“太极”或“道”,在“生生”过程中,并非产生出离开或与之对立之物。“两翼”、“四象”、“八卦”,不仅不离开或与“太极”对立,而且都是“太极”的展现,从而包含太极于自身。如胡煦《周易函书约存》(12卷3页)所言:“须知其来,俱由太极天心而来,所以方来之爻,俱名曰初,无一卦无初爻,则无一卦无太极”。同样,“道”之所生,“一”、“二”、“三”、“万物”,也是“道”之展现,从而也都包括“道”于自身。并且,“太极”和“道”既不脱离天地而由人之主观所生,更非脱离天地人之“神灵”。“太极”和“道”,不过是作为天地人的“始源”或“根本”,而与之构成一而二和二而一的关系。这就是“天人合一”或“天人合德”所展现的“易之象”。六“象”在“象思维”中的僵化与分裂前述已经提出“生生”问题。系辞言“生生之谓易”。如何理解“生生”?从思维角度看,作为“象思维”的“生生”,就是“象的流动与转化”。“生生”,其根本意义就是“生出陌生的东西”。这就是“创造”或“创新”的本义。这种“创造”或“创新”的思维,不能源于概念思维的判断、推理,而只能源于“象的流动与转化”。无论“象形之象”如种种“三才”之象,还是“卦爻之象”,其在“象思维”中都处于“象的流动与转化”之中。“象思维”对于这些象,并不是如照相机那样,把它们复制下来,而是借助这种“象的流动与转化”,使思维不断得以开窍。思维何以要不断开窍?这是由于文明的发展,特别是概念思维的发展,对于思维本身在开发理性的同时,却对富于“创造”或“创新”的悟性有所“遮蔽”,从而带来对于思维的某种僵化。前面谈及卦爻辞时,曾指出语言文字使用的功绩及其局限。事实表明,凡诉之语言文字的表达,都比其他表达具有理性的明确规定性。人们由此,可以借助概念思维,作出明确的判断和推理。但是,这种明确的规定性,其本身就是一种对象化的思维限定。这样,这种思维,无论对于“三才”,还是思维者与“三才”一体相通的联系,都具有某种僵化与割裂的性质。至于说到由此而异化出来的“科学主义与技术主义”,那么这种异化已经在实践上直接危害到人类本身的生存与发展。例如,科学技术在给人带来许多方便的同时,也使人逐渐养成不动脑子的习惯,例如缺少怀疑的习惯。从而在对科学技术信仰崇拜的异化中,正在使人“傻瓜化”。或者说,现代人在其拥有发达的左脑时,其右脑却在软化。七“遮蔽”到“越界”“开窍”的必要,已如上述。但是,接下来的问题,就是如何理会“开窍”?以及如何理会与之相关的“遮蔽”?在直观中,有时也会发生“视而不见”。同样,在思维中,也会由于僵化在某一方面,而“思无心得”。按照对象化的思维习惯,思维总是先注意某一方面,如同笔者当下关于“易之象”的思考。这是概念思维在对象化研究中所必需的。这种思维习惯,可以从一方面转向另一方面,以至无穷。也可能滞留在某一方面,“一叶障目”。这就发生了“遮蔽”。即使在无穷递加的“从一方面转向另一方面”,这种思维如果没有“象思维”作为基础动力,也有转不动的时候。可以说,自从伴随文字产生而出现概念思维之后,特别是这种概念思维方式成为人们主导思维方式之后,对于“象思维”的“遮蔽”,就是一种必然发生的现象。因此,认识到“遮蔽”的必然性,也就进一步认识到“开窍”的必要性。“开窍”就是“祛蔽”,就是使滞留或僵化在某一方面的思维,重新“流动与转化”。从这里可以看出,“开窍”具有双重意义。其一,它表明,被“遮蔽”的“象思维”得到“开显”,发挥作用。其二,它表明,僵化在某一方面的概念思维,由于“象思维”的启发和推动,而又能“流动与转化”。所谓“象思维”的启发和推动,就是使人能从对象化的概念思维中,暂时退出来,或曰“反朴归真”。即暂时回到“象思维”状态。以求在“物我两忘”的境界中解除前此由僵化而造成的思想禁锢。从而,能从创造或创新之源开始,例如从“易之象”,即从“太极”或“道”开始。只有这样,才有可能焕发出无穷的新思。八“易之象”的“无”“反朴归真”,回到创造或创新之源的思维状态,其可能性如何?或者说,“易之象”,“太极”或“道”,如何可能体悟?如果说神秘,那么,这里提出的问题,对于固执于概念思维的人来说,确实会感到迷惑不解或神秘。如老子所言:“道可道,非常道”。说出来,写出来,已“非常道”。老子又言:“大象无形”、“有生于无”。对于“太极”来说,如周敦颐所言,也“复归于无极”,或“无极而太极”。可以说,这种种描述,都是需要领会其“弦外之音”的描述。正是这些描述,显示着“易之象”的最深层的内涵,也即是“反朴归真”的最真处。不难看出,这里提出的根本问题,就是如何领会“无”的问题。或者说,“易之象”,“太极”,“道”,其根底都系于“无”。至于对“无”的理解,不仅常识的理解,甚至黑格尔的辩证法,都是把“无”与“有”对立起来或联系起来加以理解。但是,问题也就出在这里。因为,“易之象”,“太极”,“道”,其所涉及的“无”,恰恰是没有对应的“终极”,任何“有”,都不足以同其对应。用一个不太恰当的比喻来说,这里所说的“无”,就如同一个无底的深渊。任何“有”,在它那里都等于零或化作“无”。因此,任何“有”都不能与之作对应的显示。然而,易道之广大而深邃,恰恰就显示在这种“无”性上。所谓“神无方而易无体”,正是指这种“无”性。虽然,“易无体”,“大象无形”,但这种“无”又无所不在,并构成万物得以“生生”的根本。从思维角度看,“象思维”之“生生”,也完全有赖于“无”。因为,只有回归到“无”的境界,才能杜绝一切僵化、异化的根苗,才有可能不断创新。“有生于无”,在这个意义上是千真万确的。九从三.三大u从表面上看,领会易之道,或把握“易之象”,似乎有一套方法或技术。例如,从“象形之象”到“卦爻之象”,再到“先天之象”的“太极”或“道”。但是,这个程序,其每一步以及从前一步到后一步,其“观”,其“察”,其“体悟”,都没有现成的方法或技术,而是靠天才的灵性和体悟的功夫。那些算卦先生,尽管可以把六十四卦背诵得烂熟,可以根据,例如“纳甲”法等,作种种推演。并且能把他们的技巧传授给学生。但是,这种程式化的所谓“易之道”,与真正的“易之道”,不仅相距十万八千里,而且完全是背道而驰的东西。那么又如何理会“天才的灵性”和体悟的功夫?人有聪明与愚钝之分,这是世所公认的。但是,一提到“天才”即聪明人中的聪明人,特别是他们的超常表现,对于认为“天才就是勤奋”的人来说,就似乎不可理解了。实际上,人们都生活于“易之象”,“太极”或“道”之中。并且,人之“生生”,无论表现在思维上,还是表现在其他方面,都以之为本。但是,能真正领悟其本的人,在任何时代都是凤毛麟角。这就表明,“天才”的重要。因为,只有“天才”在每个时代的出现,由于他们对于“易之象”的深切体悟,才为易之道的传播撒下种子,从而使之流传。当然,“天才”的发挥作用,并不是自发的,而需要功夫。十“象思”的路径现在要问:体悟“易之象”,或者深入易之道这种“象思维”的功夫,又如何?常言说:“功夫不负有心人”。不过这种功夫,带有“熟能生巧”的技术性,与体悟“易之象”的功夫是不可同日而语的。首先,我们看到,这种功夫在思维中表现为“象的流动与转化”。从“观”“象形之象”,到“察”“卦爻之象”,再到体悟“先天之象”即“太极”或“道”。这种“象的流动与转化”,用我们今天的哲学语言来说,就是“思”的深入。但是,这种“思”之路径说,还不足以表达这里所说的“象思”路径。因为,现在哲学中所讲的“思”,多是对象化之思,即主客二元之思。但是,“象思”的路径,则是不分主客,即“天人合一”或“天人合德”之思。作为“三才”的天地人,在“象思”的路径上,是一体相协、相通的。因此深入“象思”路径的功夫,乃是一种灵悟而提高境界的功夫。十《艺术欣赏》中“易之象”的地位如果说“太极”或“道”这种“先天之象”具有难以言说的神秘意味。那么,通向和显示这种“先天之象”的境界,同样具有难以言说的神秘意味。但是,如果借助相关的事物,那么,境界的韵味还是可以得到某些显示的。例如,与功利相关,有“功利境界”,与伦理相关,有“道德境界”,与艺术欣赏相关,有“审美境界”等等。但是,“易之象”在本质上是“大象无形”,作为“太极”或“道”更是以“无”为本。因此,与此相关的境界,又当如何显示和体味?“大象无形”,却无所不在。由此可知,“易之象”虽然最高,看似超越一切具体境界,但其本身又圆融着一切具体境界。正因为在“易之象”的境界中,具有既超越又圆融的特性,所以,就使这种最高境界,并非绝对高不可攀。相反,只要人们具有相当的天才灵性,又肯于下功夫,能对于境界作不懈的追求,则无论从哪种具体境界入手,都有可能在一定程度上到达“易之象”的境界。这一点,有似“六祖坛经”所言:“佛法在世间,不离世间觉”。佛法无边,佛境至高,但与世间的一切相联系。因此,得佛法,达佛境,并不需要脱离世俗。并且,只有在俗中不俗,能“出淤泥而不染”,才是真正的至高佛境。攀登“易之象”的最高境界,亦然。十“易之象”的最高境界境界不同,人们的眼光、感受、言谈、心态、行为举止,都会有所不同。局限于“功利境界”而利欲熏心的人,视钱财如命,见钱眼开。如巴尔扎克小说的“葛兰台”,或如中国俗语中所讽刺的“抱着元宝跳井”的守财奴。而引导人们为善的种种“道德境界”,似乎比局限于“功利境界”,对于人要好一些,不至于象庄子所揭示的那样,为“物役”、“物累”,以至于“殉物”。但是,如果僵化在某些僵化的道德教条里,同样也会使人套上精神枷锁。因此,任何具体境界,都只能是通向“最高境界”的桥梁,必须超越之。例如,即使是执著于现实的儒家,其所追求的“齐家、治国、平天下”,也必须以“修身”为前提,即以追求“圣与仁”为旨归。其实,在最高境界上,儒、道、佛三家的追求是一致的,非常接近。正如王阳明所言:“只有毫厘之间”。这就表明,“易之象”的最高境界,乃是一种殊途同归的最高境界。由此可知,《周易》最终能成为儒道佛三家共同承认的首要经典,也就决不是偶然的了。十进入“易之象”最高境界也许最困难的问题,要算是如何体味和显示“易之象”的最高境界了,这种境界只有在悟性极高的大思想家、大诗人、和大艺术家等人那里,才可能有深切的体味和显示。例如,在庄子那里,他所说的“天地与我并生,万物与吾为一”,以及他所描述的“心斋”、“坐忘”等等。可以说,这都是进入“易之象”最高境界的体味和显示。另如,在屈原的辞中,也有这种体味和显示。在《涉江》中有这样的描述:“登昆仑兮食玉英,与天地兮同寿,与日月兮同光”。在《远游》中的描述,则更深沉:“超无为以至清兮,与泰初而为邻”。我们知道,在德国现代大哲学家海德格尔那里,其晚年的思想,曾达到天地人神一体的体味和显示。与此相比,两千多年前,在中国的大思想家庄子、大诗人屈原那里,这种体味和显示已经是活灵活现了。如何看待这种最高境界?一方面,它不是可以得到实证的实在。正如,不能把梦当成现实一样。但是,另一方面,它之为人的一种精神,象梦境一样的精神状态,又是实实在在的。并且,这种象梦境一样的精神状态及其显示(如诗、如画、如音乐、如寓言、如小说等),不仅使显示这种境界的作者,能够借此深切地领悟到宇宙与人生的真谛,而且能够以其显示这种体味的作品,感化众生,并能在一定程度上使人们的灵魂得到净化与升华。十“无”的境界关于“象思维”,前面提到“象的流动与转化”。其中,“象流动”,是人们时刻经历的思维活动。每个人的头脑,都如一台电影自放机。只要有思维活动,就有各种“象流动”。问题在于:“象转化”,当如何理会?“象转化”,意味着象变