唐君毅学术精神之形成

唐君毅学术精神之形成

学术精神是学术思想和学术文化思想的重要组成部分。在《人文精神之重建·序》中,他把它当成寻求历史之“解”的核心钥匙。他说:我之所以颇看重以学术文化思想之降落,说明我们所遭遇之祸害之根源,乃依于我们之强调学术文化思想之重要性。创始未来之人类社会文化,必以学术文化思想为先导。故反省一般社会文化之祸害之根源,亦当追寻到学术文化思想之精神之降落,我们乃知如何自根原事谋补救,而去创建开拓未来时代之学术文化思想。7综观唐氏学术体系的构建过程,有四个方面的学术思想,起到关键和直接的作用,即归宗儒学、返本开新、宽仁博纳以及融通判教。当然这里没有也不可能穷尽这一话题。比如超越精神和理想主义,也是具有唐氏鲜明特色的学术思想。但其中最能够代表其学术个性的思想,则是宽仁博纳论和融通判教论。一“哲学之终旨,还在肯定一义”唐氏之学,世有“体大思精”、“善于综摄”、“奥衍浩瀚”、“驰骛八极”6之誉。究其原因,则在其为学的宽仁博纳。同时,这里面包含了唐君毅求同、包容、宽仁、敬畏以及诚于肯定的文化态度,而深层动因则是他的人格性情、文化体认及心之自觉在哲学实践中的展露。对传统文化的体认,是唐氏文化意识精神底蕴的重要资源。在《中国原始民族哲学思想之特征》一文中,他将“宽仁”归纳为中国原始民族哲学思想特征之第一义。68宽则有容,仁即谓“真诚恻怛”,是一种“真成就自己,使自己之精神与他人与世界直接贯通,而与以一肯定,一承认,一涵盖而持载之精神”。179同时,他认为:“人根本是一时间动物,时间永远是携带过去以奔赴未来。人心的特质即在能反映过去于现在……所以,人是念旧的动物,怀念历史文化的动物。人的精神根本是积垒的”86。因此他说:“我对学术之根本态度,是以为了解古人之著述,要先从正面了解,并须先信古人立言之诚实。我不喜欢专翻后壁,先怀疑古人不诚实之治学态度。”463这种认识极大地影响了他的学术思想。从性情上说,仁厚亦即厚道的性情,是唐君毅为学博纳善融的人格基础。这一点早年在宜宾、成都的童年生活,由于家庭教育以及西南一隅淳朴民风的熏染,业已形成。据他自己在《怀乡记》中回忆,儿时每每于天地君亲师、祖宗神位及先贤圣迹前,必有来自父辈令其进香行礼的训诫。也就是在这种习以为常的生活礼节中,他“了解了人类之无尽的仁厚恻怛之情,皆可由此慎终追远之一念而出”。599他还说“我到今日还能对中国古人,有一厚道的心情,去加以尊敬,亦许都由于在幼小时期,我父亲对我这种教育”。596但是唐君毅获得仁厚虚怀的理性转变,还是在27、28岁时在南京玄武湖畔的独行“顿悟”:他当时于愤悱之间,即悟宇宙人生的真理,应为自在普遍而永恒,此应为人人所能见。因为在他看来,人的思想,无不能超出其所知者与所思者之上,无不可以有超越于所知所思的一切思想家之上的自觉。这样,一切自己发现的真理,应早已为人所发现。如所谓“莫道君行早,更有早行人”。这是唐君毅为学与识理的一次重大转折。此番会悟之后,其致思的指向,“转而求我之所知所思与古今哲人相契合”,“自己读书或与人谈论,均多求见人之所是,与以前处处求见人之所非者,大异其趣”。而此前则少年气盛,尝自谓于宇宙人生根本真理,已洞见无遗,足开拓万古之心胸,推倒一世之豪杰。918因此,在唐氏思维的判断习惯里,“求同”和“肯定”是其一贯的取向。他自言15岁时即思考求证人之共同心理,在于“求同”,并殚精竭虑著文求证。对于此事,后来他说“吾当时自谓是一大发明”910。大学时学习“新实在论”又使他相信可能被经验而未经验的潜在“共相”的存在。486由此原始性情取向的陶养,在学术上也多言肯定而少言否定。这直接影响到他对哲学功能及其价值的认识。他曾说自己自十五岁开始学习哲学,“早年就有了基本的肯定”。本来这基本的肯定都很简单,只因为世道变化,偏见、邪说层出不穷,甚至有时偏见、邪说就存在于自己的心灵、生命中,于是为了辟除这些偏见和邪说,不得不更追求道。因为哲学家仍然会有偏见,而“最后用来纠正偏见的,还得靠哲学”。于是那些原始、简单的基本信念,逐渐衍生出多方复杂的问题与思想,以求确保基本的人生信念。由此也证明,“哲学之终旨,还在肯定一义”。哲学的可贵,在于它有能“立”的理想。而怀疑和批判不过表现它有能“破”的力量。他提出,哲学家应当努力建立哲学的三种肯定:一是对自我的肯定(立人极);二是对伦理关系的肯定(立皇极);三是对宇宙价值——真、善、美的肯定(立太极)。“如果没有这些肯定,生命的意义就无从落实”。367这种做人取向反映在学术上,就是对过往以及“他者”之创造所“既存”的同情和敬意。由他起草的《为中国文化敬告世界人士宣言》在谈到对待中国文化传统的态度时,他说:“同情与敬意是引导我们之智慧的光辉,去照察了解其它生命心灵之内部之一引线。研究中国历史文化的人,如无此同情与敬意,则中国之历史文化在他们之前,必然只等于一堆无生命精神之文物,如同死的化石,然而由此推断中国文化已死,却系大错”12。在这里,历史与文化不是业已死亡的“国故”,他是一个至今依然充满生机与灵性的活着的精神生命,其“间有血,有汗,有泪,有笑,有一贯的理想与精神在贯注”。“同情”者,即是“体验其依于什么而有”;而“敬意”,则是“肯定的尊重客观的人类生命心灵之敬意”。“敬意向前增长一分,智慧的运用,亦随之增加一分”,“敬意在什么地方停止,则智慧运用,亦呆滞不前”12。同时,这种敬意,也成就了唐君毅博大通达的学术襟怀。在早年给谢廷光的一封信里他曾说:“我并不求人与我一致,我也不想当教主。我在学术上的态度是非常宽大,我觉得只要目标都在使人类社会更合理想的著作,我都非常赞成。”161-163他也曾表白希望自己的哲学成为桥梁而不是山岳。在《我对于哲学与宗教之抉择》一文中,他将通过自己的思索和人生实践所发现的“我今日认为真正通达宇宙人生最高真理的直路”提供给大家,但是他不希望自己的一己之见成为“独断的结论”。对他人而言,“愿意向此路走的,便向此路去;不愿的,可以自己寻自己的路。天下一致而百虑,同归而殊途”。他坚信:“思想的车轮在错误的路上,多绕几个湾,亦可以回到正路。只要真求真理,总是要聚会在一个地方的。”488-489他始终对人类的智慧充满信心,对他人的选择满怀包容,对人类对善的执著寄予厚望。唐君毅大气博纳的人生格调与他高阔的人生追求息息相关。他尝言:“人生最后的目的是什么?是实现那全人类的大精神大人格,即宇宙的大精神大人格。”在他看来,一个真能以实现全人类的大精神大人格为终身事业而不丝毫以为苦的人,即是安而行之的圣人。圣人以全人类之心为心,其“一人之心通至一切入之心,是为至大之大心”。而成圣是普通人至高的理想。79他认为,作为普通人,我们当努力于使自己的心更大,而途径之一,即是破除自己原来的“小”。“什么是小?自限就是小”。80所以他以“大其心以涵万物,升其志以降神明”来表达自己的为学胸怀。同时,从成就海纳百川,方有“我”之大的学术逻辑上讲,没有泛滥古今中外,便不得有合理的得与舍,亦不会凝练出独眼与慧识。关于这一点早在20多岁时的《人生随笔》中他就说过:“象山说:‘不是我注六经,是六经注我。’歌德说:‘不是我作诗,是诗作我。’泰戈尔说:‘不是我选择最好的,是最好的选择我。’凡以为以上的话是文字游戏的人,永远不配参与真正文化的创造。”18他还引用程明道“泰山不如平地大”之语,说明不登泰山,何晓平地之大?故必先读西、印之书,方知中国先哲之不可及。这就是孔子“极高明而道中庸”的境界。12-14所以就作学问的技术层面而言,在给胡兰成的一封信中,就如何对待中学之外的学问,唐君毅从为学之道的角度,说明了自己的观点。他说:“吾人说自己话,亦须了解他人之话,否则终互不相知而已。”263而作为一位至情至性的理想主义的人文学者,毕竟唐氏为学,终在人格之完善与生命的充实以及人类文化的发展。这种理想早在20几岁时,就有过比较清晰地表述:我的理想人格:有印度人的智慧,中国人的情调,西方人的意志。我理想的社会:科学与艺术合一,政治与道德合一,宗教与哲学合一。27-28就个人而言,从反面的性格应该所舍者,如1956年8月10日在台北阳明山与蒋介石茶会,他的印象是:“蒋先生为人有毅力与一段精神,但又可使其左右人之智慧不易发展,此意甚难言”249。此则是宽仁之缺。按照他对中西文化各自特点的论述,理想的人格与社会,即是东西方的和谐完美的结合,亦即他宽仁博纳文化态度的圆融理境。所有这一切,正如他的弟子刘国强先生在《略说唐君毅先生之不可及》一文中对乃师所识:唐先生的生命是一个大心灵,他常能以超越的心境观世阅人,不像我们一般人,意识常受时代与潮流所限,受个人的成败、意气、恩怨所限。学哲学者容易产生理念执障,其蔽也可以是更深的。然唐先生在他的著作与讲学中(就算我们在义理细微处不能完全明白),不难看出他对追求通观的努力,他总是力图包涵更多不同的观点与义理。对理念层位的不同与方向的不同作同情了解,尽力化解义理的矛盾和冲突,这样,一方要目光四射,不能只执著一点便只顾自我发挥,执一废百,沾沾自满。唐先生这种时刻省察自己理念之可能执障以求多方吸纳,做到哲理宏摄,是很费心力的。所以“像牟宗三先生说唐先生是文化意识宇宙中的巨人,或直说唐先生为一伟大的心灵,也并非过誉”。53作为一代儒者,在学术及文化事业上,他真诚而坚定地躬行了中庸和谐的儒道。充分展现了“君子和而不同”,“道并行不相悖”的儒家情怀。二唐君图政的“融通之道”近代以来中西文化冲突的大势是思潮鹊起,学派林立,乱相丛生;其生灭运转亦错综而激烈。求其就里,方法上的极端化取舍和迎拒是主要原因。期间,顽固派、国粹派、激进主义、自由主义等,于东西文化之间,均执其一端。而恰恰是中国传统蒙学读物中大禹治水之“疏导”精神,却被“主流”思想家们枉置一边。危亡的“情急”故然有情可原,但是从一个“长时段”历史流变考虑其合理性而言,这种抉择,无疑缺乏超越的胸襟和悬空的智慧,反映在学术气质上,则是情之激的执障和理之达的不足抑或情“盛”而智“亏”,这就是唐君毅问学、治学的大背景。前述唐氏之宽仁博纳,并非主体意识及其价值判断的缺位,而放纵各种思想人文浪潮或互不关涉、或互为交恶的恣意横流。正如单波先生在阐述唐君毅的哲学精神空间时所指出:唐氏哲学蕴含着一种精神,即全面肯定宇宙人生的价值,并使之充量地被保存或被实现的精神,贯穿着圆融会通、两行并育的思维范式。1他的目的,就是要以自己灵虚会通的生命心灵,从分裂的世界中求得人文世界的内在统一性,从而消融人类文化建设的矛盾。《中庸》有云:“万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化。此天地之所以为大也”。对此唐君毅深有认同。唐氏一生的人文理想,就是建立一个“有异而兼容、相感、相通,以见至一”的“太和之世界”45。在《理想的人文世界》一文中,唐君毅指出:“理想世界的社会关系的基本范畴,我想应是仁义,是和谐。”而和谐的前提是差异性和多样性,这就需要包容之心承载其事,仁义之谊润泽其间。那种追求“一切人,均只有一个思想、一个意志、一个情感,过着同一文化生活,再无一切之差别”的臆想,“将只是人文世界之死亡,而不见有人文世界之存在生长。”最后他说:“我们理想的世界,不是无异之人与人同之世界,而是有异而兼容、相感、相通,以见至一之世界。异而相感相通之谓和。所以我们不名我们之理想世界为大同之世界,而名之为太和之世界。和与同之不同,是我们所最须认识的。”43-45这种理想的精神贯彻于“习古”,如他在《中国哲学原论导论篇·序言》中所言:吾之说明中国哲学义理之道,既在察其问题之原,名词义训之原,思想义理次第孳生之原;而吾于昔贤之言,亦常略迹原心,于诸家言之异义者,乐推原其本旨所存,以求其可并行不悖,而相融无碍之处……若能一一探异说之义理之原,如其所歧,而歧者既未尝非道,道未尝不并行,即皆可通之于大道,而歧者亦不歧矣。故吾人若能运用神明之知,以彻于异说之义理所以歧之原,则纠结无不可解;而人之思想,自无壅塞之虞,可顺而前行矣。“原”之时义大亦哉。6可见“原”论之旨,实为对传统文化的化异解歧,去壅疏塞,求得各家义理“并行不悖”,“而相融无碍”,而“皆可通之于大道”。而用之于识中外之间,在《人文精神之重建·序》他开宗明义:“本书主要之目的,乃疏导百年来中国人所感受之中西文化之矛盾冲突,而在观念上加以融解。”因为在唐君毅的文化视界里,“中西文化之不同,是我一向所着重”。但“我们须知不同不碍相通”。正因为有不同,才需要作会通工作,“会通以后亦未尝不可和而不同”。况且,如果以“中西文化为全同,则中西文化之差别,便只有进步与落后之别。通常人都由此以断中国文化为落后。此说我绝不能承认”。1可见,在对置中西文化冲突的问题上,“疏导”、“融解”、“会通”以及“和而不同”是唐君毅的根本学术立场亦即“融通之道”。在1966年7月20日的日记里,唐君毅道出了他的“融通之本”。他说:“欲知儒须知无限的仁心。欲知道须知无限的超越(遨游)。欲知佛须知无限的悲怀。欲知耶须知无限的原恕与爱心。欲知印度教须知无限的道福。欲知近代西方文化之形成须知无限的可能之试探。欲知回须知无限的清纯。欲知中国文化之形成须知无限的摄受。贯通之者,是道家之游与儒家之仁于其心灵之种种方向(Orientation)。等闲识得东风面,万紫千红总是春。”163这既体现了“道并行不悖”与“君子和而不同”的儒家精神,又明确了“中学”亦即文化之“本”的根本性地位。正如在他去世后治丧委员会《唐君毅先生事略》云:唐氏为学“驰骋于中西哲学之中,而一归于中国圣贤义理之学”。6此一立本,亦是前述“返本开新”论的实践基础和前提。而“融通之法”则是基于佛教圆融精神的东西“大判教”。佛学之圆融精神,是东方哲学对置世间万象的智慧精髓。它立于本体论,不拘细屑。把整个宇宙视为一个融贯和谐,浑然有序的有机体。换言之,圆融是一种“超形而上学”的理境和思维模式,它以超越了物我、天人的对峙分别的姿态,融合一切对立的存在,使矛盾得以消解。309-316同时由于它在思维方式上与中国儒家“天人合一”的思想相呼应,而深得中国儒学思想家的契合,并于宋明理学学统的方法论上,形成了“体用一如,圆融无碍”的致思方式。作为思想上宗于宋明理学,并立志疏解中西文化对抗的现代新儒家唐君毅,既深谙此理,也深契此用。特别是在《中国哲学原论·原道篇》论《华严宗之判教之道及其法界观》三章中,“圆融”、“融通”、“融摄”诸词使用率极高。并在东西文化对比中以“圆而神”概括中国文化范式,足见启迪之深。在佛教史上“判教”亦即“教相判释”是佛教哲学的一个基本观念,也是佛学自身发展演化特点之一。佛教发展自古宗门林立,龃龉丛生。而教理均出佛门,“佛所说是不可能有错的,为了消弭冲突、避免矛盾,即以判教的方式将各种说法融和消化,而谓各派皆佛所说,只是佛在不同时、对不同根器的人说法,故有种种不同”579。判教的功能之一,就在别义理、立正庶、定高下,进而树立本派的正统。就中国佛学而言,即有华严法宗立“五教十宗”,三论宗分“二藏三法轮”,天台宗分“五时四教”,法相宗分“三教”,净土宗分“二门”,等等。而判教的具体过程,必将诸种不同的构造体系、教理义理评析和境界纳入同一体系进行归判,以境界分高下。近代以来中国的文化颓势和乱相,情势所需如蔡仁厚先生所言:“则是古今中外各种形态的文化、宗教和哲学思想交会激荡的局面,正需要一个新的判教来别同异、定位序,以建立综摄融通的基准和轨辙。”304关于佛学判教之事,唐君毅曾说:“中国佛学家最大的一个问题即是判教。”“判教表现了中国人对于外来佛学的消化吸收。”579唐君毅通过对天台、华严二宗判教论中所判为最高的圆教所引起的问题的研究,获得三点启示:一是“判教问题实是中国佛学中之一中心问题”,593即判教为中国有效吸收外来文化的一个重要的历史步骤;二是通过分析智顗、法藏之判教,显现出各派佛说之“各有其是处,而使之各得其所,其胸襟实至阔大”,593这与唐氏宽仁博纳,求同肯定的文化持见极有共鸣之处;三是对于判教中的一些“互斥相诤”及基于“宗派主义立场”之判教理论的弊端,他觉出了“融会贯通”的必要性。593有此文化大势与个人对佛学判教的解悟,唐君毅进而“有会于中国佛家之判教之论,于佛经之一一说为最胜之义,而似相异相反之言,莫不可会而通之,以见其义之未尝相碍”。481由此会悟,唐君毅认为,世间万象理则,除了没有意义的单纯文字集结和自相矛盾的话语,以及与经验世界明显相悖的言论之外,“一切说不同义理之语,无不可在一观点之下成立。若分其言之种类层位,而次序对学者之问题,而当机说之,无不可使人得益,而亦皆无不可说为最胜”。481亦即意义之失,在失其序,价值之得,在得其位。世间万象理则,惟置于相对辩证之境,则有恒存不灭的意义。判教之用,乃佛门通法,而唐君毅独钟情于华严判教,则由在其融通、包容和富于创造的特性。这比之唐君毅广涉天下人文的融通立场和根于儒学而博纳百家的态度,无论在体还是用的层面都极为契合。在《中国哲学原论·原道篇》中,他用了三章的篇幅研究了华严宗判教问题。深有感触地说:“华严宗之为中国佛学之大成,”其中一重要的因素即“表现于其判教。”274故劳思光在悼念唐君毅诗里称他“华严演十玄”。158因而“学者一般都认为,唐氏的判教思想得之于华严宗法界说及判教方法的影响,应该说,这是一个不争的事实,连唐氏本人也承认这一点”。266唐氏判教思想的现代意蕴在于,内容上,他突破了仅仅为宗教义理而辨的阈限,而囊括人之生命活动之全;视野上