中国古代政治思想

中国古代政治思想ancientChinesepoliticalthought主要指自商代、西周到甲午战争以前的政治思想。政治思想是随着国家的出现而产生的。历史学界一般认为中国古代最早的国家产生于夏代。但由于缺乏信史资料，因此，中国古代政治思想的研究一般从殷商、西周时期开始。经济政治背景夏、商、西周都是奴隶制社会。在奴隶社会，奴隶主占有全部生产资料和奴隶本身，政治上实行奴隶主专政，而创造财富的奴隶却处于牛马不如的地位，生活毫无保障，人身没有自由。国王是最大的奴隶主，国家机器以国王为中心，形成了君主制。君主独断专行，对奴隶实行暴虐统治。奴隶常常被任意杀害，甚至成为奴隶主的殉葬品。为了摆脱悲惨的命运，奴隶们采取各种形式同奴隶主进行斗争。这一时期，生产力低下，科学不发达，奴隶主往往采用宗教和神权的说教对人民进行统治。春秋末期至鸦片战争前的两千多年里，中国一直处于封建社会。在封建社会,为数不多的封建地主阶级,拥有大部分土地，广大农民只有很少或者完全没有土地。在政治上，实行地主阶级封建君主专制制，皇帝拥有至高无上的权力，建立起以地主绅士为中坚的庞大官僚机构，对人民实行残酷的统治。广大农民没有任何参政议政的权利，只有服从的义务。农民和地主阶级的矛盾是封建社会的主要矛盾。为了反抗地主阶级的经济剥削和政治压迫，农民举行了大小几百次的武装起义。中国历史上农民起义和农民战争的规模之大，是世界历史上所罕见的。政治思想的分期中国古代政治思想从内容上可划分为殷周、春秋战国、秦汉到鸦片战争以前等3个时期。殷周时期商代、西周时期,中国处于奴隶社会,当时以祖先崇拜为特征的宗教世界观统治一切。在商、西周两代，占统治地位的政治思想是与这种宗教世界观密切相关的神权思想。统治者假借宗教迷信进行统治。把神权和王权结合起来，宣扬君权神授，宣称国王是受所谓至尊无比和主宰万物的“上帝”之命来人间进行统治的。周取代商，给君权神授观念以很大的冲击。周统治者为了自圆其说，提出了“皇天无亲，唯德是辅”的观点。这样，神的一元论逐渐过渡到天命人事并重的以德辅天的二元论。在周取代商的斗争中，周的统治者感受到了人民的力量，提出“保民”、“慎罚”等政治主张，这是中国民本思想的开始。（见彩图[河南安阳小屯南地甲骨片,记有主宰人间的“帝”]）春秋战国时期这是中国从奴隶社会向封建社会过渡和封建社会形成的时期。奴隶社会的土地国有制逐渐变为地主阶级土地私有制，引起了阶级关系的变化，奴隶社会的上层建筑日趋瓦解，出现了王室衰微，礼崩乐坏，诸侯争霸，“礼乐征伐自诸侯出”的局面。这是一个社会大分裂，大动荡的时代，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，“君臣无常位，社稷无常奉”，战争频繁，人民生活十分痛苦。为了实现国家的统一，恢复社会秩序，一些思想家和政治家从各自的阶级立场和认识出发，提出救世方案。当时社会动荡不安，统治者的政治控制不十分严格，社会上没有绝对的权威，言论相对自由。特别是由于战争年代，各国很需要人才，知识分子的地位较高，因而他们言政议事也较为积极而较少顾虑，形成了百家争鸣，学术空前繁荣的局面。当时著名的思想流派有以孔丘、孟轲、荀况为代表的儒家学说，以商鞅、韩非为代表的法家学说，以《老子》书为代表的道家学说，墨翟为代表的墨家学说，许行为代表的农家学说等。儒家学派的创始人孔丘幻想回到相对统一、相对安静的西周社会,以周礼为标准统一人们的言论和行动,建立“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。他向各国统治者呼吁“祖述尧舜,宪章文武”,用“仁者爱人”的人道主义精神对待人民和处理一切人际关系。他向统治者建议以德治国，以刑辅之,但同时又提出以宽济猛,以猛济宽的治国思想。他要求人们加强道德修养，遵守中庸之道和忠恕之道。强调人治，主张“举贤才”。生于战国时期的孟轲则认为解决时局的关键是实现中国的统一，而只有“不嗜杀人”的仁人才能统一中国。他发挥孔子“仁者爱人”的思想，提出了仁政说，认为“政在得民”，并进一步发挥了西周后期的民本思想。他的学说被统治者视为迂阔，孟轲之后的荀况肯定儒家学说的某些方面，纠正了其不周世用的迂阔之处。他既主张尊君，亦提倡爱民；既提倡“隆礼”，亦主张重法，并对礼作了系统的发挥；他一方面宣传仁义道德，同时也宣传刑罚法治。他认为“有治人，无治法”，提倡用人唯贤，反对用人唯亲。法家代表商鞅、韩非主张富国强兵，提倡耕战；尊崇暴力，强调法治，认为治理国家应该任法不任智，提出了“刑无等级”、“以刑止刑”的观点，否认一切伦理道德，主张用武力进行统一；要求强化社会组织，对人民实行严格的控制和监督。他们还主张绝对君权，宣传独裁政治。以《老子》书为代表的道家,主张一切顺乎自然,提倡无为而治,向往小国寡民的社会生活,反对一切法律制度和物质文明。道家要求人们谦虚退让,以退为进,“柔弱胜刚强”。它赞美“损有余而补不足”的天道，反对“损不足以奉有余”的人道。以墨翟为代表的墨家主张尚同，强调把天下的思想统一于天子，统一于天；主张尚贤，即用人唯贤；提倡兼爱，非攻，揭露不义之战的罪恶。农家学派的党徒们主张君民共耕而食，无上下等级的区别。秦汉到鸦片战争以前这是以儒家学说为核心并吸收其他各家思想而形成的“三纲五常”说发展变化的时期。这一时期可分以下3个阶段：①儒学独尊和儒学神学化，即“三纲五常”说神学化阶段。秦王朝实行法家政治统一了六国，但把法家学说绝对化，迷信暴力，导致速亡。汉代君臣和思想家们认为，秦的速亡是因为“仁义不施，攻守之势异也”。针对当时民生凋敝的情况，他们主张实行较为宽松的政策，借以与民休息、发展生产、稳定社会秩序，于是博采道、儒、法诸家之长的黄老之学便应运而生。黄老之学主张清静，倡导无为而治，对人民的事务实行不干涉或少干涉的政策。但道家思想在本质上是消极的，只能在大的政治动乱后起暂时缓解作用，不能作为长期的政治指导方针。由于秦王朝速亡的教训，统治者虽然不肯完全放弃法家的政治学说，却不愿公开采用法家的主张，因而以温和、稳健、文雅为特征，强调入世的儒家学说便成为政治家和思想家推崇的学说。经过陆贾、贾谊等人提倡，到汉武帝时,董仲舒适时提出了“罢黜百家,独尊儒术”的建议，为汉武帝所采纳。董仲舒的儒学不完全是孔孟之道，是经过改造的，以儒家学说为骨干，吸取了阴阳家、道家、法家某些思想的新儒家学说。它在哲学上宣传“天人相与”,政治上宣传“君权神授”,伦理上提出系统的“三纲五常”说，并认为“王道之三纲，可求于天”。到了东汉，新儒学发展成为谶纬神学，蜕化成预卜吉凶的迷信。②儒学玄学化阶段。晋初，国家暂时统一，不久又出现“八王之乱”，随后北方少数民族和汉民族南北对峙，征战无已，社会非常黑暗。由于社会动乱，统治阶级内部的自相残杀，知识分子常因言语不慎而遭大祸，社会上形成恐怖气氛,人们不敢鲜明地表达政见,因而出现了提倡道家学说,宣传虚无,主张无为而治的玄学。何晏、王弼等玄学家通过注释《老子》、《庄子》、《论语》、《周易》等诸子经典，建立起唯心主义的本体论，利用道家思想中的道和“自然”等范畴来论证三纲五常的合理性，宣传“名教本于自然”，实行儒道结合，儒学被玄学化。此外，以曹操为代表的法家思想，鲍敬言的无君思想，傅玄的务实思想，《列子》书为代表的纵欲思想等在这一时期也有一定影响。③儒学哲理化阶段。隋、唐和两宋仍奉儒学为官方政治哲学。为了强化儒学的吸引力和控制力，唐朝的韩愈著《原道》，把儒学提到“道”的高度来认识和宣传，给儒学蒙上了一层哲理的色彩。宋朝的统治者和一些知识分子总结了历史经验，又吸收当时流行的佛教、道教的某些内容,把儒学和佛道结合起来,使儒学哲理化，形成理学。以北宋程颢、程颐和南宋朱熹为代表的程朱理学是理学中的客观唯心主义派别,而以南宋陆九渊,以及明代王守仁为代表的陆王心学是理学中的主观唯心主义派别。尽管程朱理学和陆王心学哲学观点不同，相互攻讦,但它们的思想核心都是为了维护“三纲五常”,论证封建制度的合理性和永恒性，把君权和封建统治秩序天理化。他们认为凡是同“三纲五常”教条相违背的便是“人欲”,提出“存天理，灭人欲”的口号,以此镇压人民的革命运动，限制人民的合理要求。他们还夸大人的精神作用，大讲诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道,认为只要人的意诚、心正,天下便太平了。程朱理学在南宋中后期，取得了统治阶级官方哲学的地位，渗透到人们生活的各个方面，支配宋、元、明、清四个朝代达六七百年之久。政治思想领域争论的主要问题中国奴隶社会中，政治思想方面争论的主要问题是强调天命还是强调人事。商人尊神,强调天命；周人尊礼,强调人事，因而有“国将兴，听于民，将亡，听于神”的记载。在封建社会，政治思想领域争论的问题主要是：礼治与法治礼治是儒家的政治主张，法治是法家的治国方略。礼治强调防患于未然，用温和的手段解决问题。法治强调事后的惩罚，用暴力对犯法者进行威慑。方法不同，目标则一，都是以维护封建社会秩序、巩固地主阶级统治为目的。儒家否认人类平等,认为“夫物之不齐,物之情也”，并且认为“贱事贵，不肖事贤，是天下通义”。他们试图建立一套以等级制度为特色的社会规范来规范人们的行为，使人们各安其位，互不相侵以维护地主阶级的统治。汉朝的贾谊，宋朝的司马光、王安石以及明儒、清儒都发表了大量的关于礼的言论。法家不否认等级制度，但他们认为治国在于赏罚。他们提出了“任法不任智”，“君臣上下贵贱，皆从大法”，“刑无等级”，“以刑止刑”等法治原则。他们鄙视伦理道德，迷信暴力，认为“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧”十者是亡国之物，宣传君主独裁和君主至上。他们把法治建立在暴力、独裁和君主至上等原则上。中国古代并没有现代意义上的法治，礼治和法治的争论，是在德治和刑治的争论中体现出来的。德治与刑治德治与刑治的根本区别在于前者主张以德服人,以刑辅之,后者主张以力服人。前者是儒家学派的政治主张，后者是法家的政治主张。儒家主张用礼约束人，用教化的方法感化不守礼的人。孔丘说：“为政以德。”孟轲说：“以德行仁者王。”儒家主张性善论，认为人人都有恻隐、辞让、恭敬、是非之心，可以通过教化，潜移默化地使人人皆为尧舜。他们认为这种心理上的改造是最根本的改造，是最好的办法。孟轲说：“以德服人者中心悦而诚服也。”他们反对法家惩办的办法，认为“法能刑人，不能使人廉，能杀人，不能使人仁”。法家认为人性是恶的，“固骄于爱而听于威”，用说服的办法使人向善是不可能的，提倡暴力政治，主张以力服人，“以刑止刑”。韩非反复强调“明王峭其法，而严其刑”，“罚莫如重而必，使民畏之”等暴力思想。历史上曾发生过几次关于德治与刑治的争论。两汉时期，桑弘羊认为治民需“绳之以法，断之以刑”，而贤良文学的代表则主张治国应该“蓄仁义以风之，广德行以怀之”（《盐铁论》）。唐初，有魏徵和封德的争论。魏徵主张以教化为治，封德则强调“秦任法律，汉杂霸道”。南宋朱熹和陈亮也有“王霸”的争论。朱熹强调王道，陈亮主张“王霸并用”。朱元璋虽用刑严厉，但他曾多次颁布诏书，驳斥刑治的建议。后世的政治家们把德刑看作是治国理民必不可少的两手，或刑德兼施，或外儒内法。人治与法治儒家主张人治，强调依靠君主和各级官吏个人的能力、聪明才智、威信和影响来统治。他们把国家民族的兴亡寄托于少数统治者。他们说：“文武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息”(《礼记·中庸》)。又说:“有治人,无治法。”因此，他们不重视法制建设，而强调官吏的选拔，人才的使用；主张选贤任能,俊杰在位,并十分关注统治者以身作则的效用。孔丘告诫统治者说：“政者，正也；子帅以正，孰敢不正”，又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。法家强调一切从法，认为“一民之轨莫如法”。他们认为只凭某些人的主观意旨，就是像尧那样的圣人也不能把国家治理好。相反，如果法律修明，一个中等资质的君王也能治理好国家，“使中主守法术……则万不失矣”（《韩非子·用人》）。法家的所谓法治强调的是暴力统治和严刑峻罚，他们所主张的君主独裁和君主至上，是同他们的法治原则相矛盾的。因此法家提出的法治原则实际上不可能得到认真执行。中国古代人治和法治的争论，实际上仍是德治和刑治的争论。义理与功利中国古代政治思想史上长期存在义和利的争论。儒家学派强调义理，认为封建社会的政治原则、政治方向和封建伦理道德是立国之本孔丘说:“君子喻于义，小人喻于利。”孟轲说：“王何必曰利，亦有仁义而已。”他们主张杀身成仁，舍生取义。儒家并不反对利，但主张见利思义，“义然后取”，反对“见利忘义”。法家学派强调功利，否认道义，为了求功利，可以不择手段。他们宣传功利，提倡耕战，强调人人都“不能以非功罔上利”,“富贵之门,必出于兵”。韩非指斥孔丘、墨翟、曾参、史鱼等学问家是无用的人。围绕着义理和功利,儒法两家长期互相攻击,并都攻其一点,不及其余。法家攻击儒家为“六虱”,为“五蠹”之一。儒家攻击法家急功近利，刻薄寡恩。汉代后虽已没有纯粹的法家和儒家学派，但义利之争并没有停止。宋朝司马光和王安石的义利之争，朱熹和陈亮的“义利之辩”，即系这种争论的继续。家天下与公天下据传，夏代以前，尧舜禅让，实行公天下；夏禹传子,开始了家天下。秦王朝建立后,嬴政视天下为己有，自名为“始皇帝”，希望后世传之无穷。以后历代帝王都实行家天下，视家天下为当然。但是,历史上也存在着公天下的思想。如《周书》记载:汤放桀而归于亳，三千诸侯大会，汤警告说：“此天子之位，有道者可以处之矣，夫天下非一家之有也，有道者之有也。”《六韬》记载：太公说，“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。”《吕氏春秋》也说：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”明末清初的王夫之、顾炎武等思想家都主张“公天下”，反对“家天下”。王夫之指出：“一姓之兴亡，私也；而生民之死生，公也”，又说：“天下非一姓之私”等。民本与君本民本论者认为人民是国家的根本，只有重视人民，爱护人民，国家才能太平，即所谓“民为邦本，本固邦宁”。西周以后，这一思想在当时的典籍中,随处可见。如《尚书》记载：皋陶说,治理国家“在知人,在安民”,“安民则惠，黎民怀之”。《逸书》记载:“天视自我民视,天听自我民听”,“民之所欲,天必从之”。《国语》记载：“防民之口,甚于防川,川壅而溃，伤人必多”。《左传》记载：“国将兴，听于民”。孟轲将这一思想发展到一个高峰。在《孟子》书中充满了“保民而王”，“仁者无敌”，“得天下有道，得其民斯得天下矣”，“暴其民甚，则身弑国亡”之类论说。西汉的贾谊对这一思想作了进一步的发挥。唐朝柳宗元提出官吏是“民之役，非以役民”的重民思想。清末唐甄也强调：“封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之。”民本思想是中国古代政治思想史中十分宝贵的部分。同民本思想相对立的是君本思想。君本论者认为君主至高无上,无论多么坏的君主，都不应该被废置,“人主虽不肖，臣不敢侵也”（韩非语）。君本论者主张君主应用权术来驾驭臣民，把臣民玩弄于股掌之上，视臣民如奴隶。他们强调民主的绝对权威，说“明君无为于上，群臣悚惧乎下”“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”（韩非语）。他们不考虑人民的要求，把自己的意志强加于人民。韩非说：“为政而期适民,皆乱之端,未可与为治也,”又说：“适民心者,恣之行也。”他们认为,人民不认识自己的利益,只能依靠“英雄”的帮助，因为,“民智不可用,犹婴儿之心也”等。汉文帝时的黄生,坚持韩非的观点,反对汤放桀,武王伐纣,认为“汤武非受命，乃杀也”，并说皇帝如冠，“冠虽敝，必加于首,履虽新,必贯于足,何者,上下之分也”（《汉书·辕固传》）。唐代李世民也告诫“君虽不君，臣不可以不臣”。清代雍正则宣传“天尊地卑，而君臣之分定。为人臣，义当唯知有君”。绝对君权与相对君权及无君论商鞅、韩非等法家思想家提倡绝对君权,认为君权至高无上。商鞅说:“权者，君之所独制也。”韩非说:“能独断者,故可以为天下主。”他们认为君主的话就是绝对真理，任何人都不能提出批评意见，贬斥历史上疾争强谏的关龙逢、王子比干、随季梁、陈泄冶、楚申胥、吴子胥一类人物，说这些人“先古圣王皆不能忍也，当今之时，将安用之”。他们更不许人民议政，商鞅变法时，既不允许人民对他的法说坏话，也不允许人民对他的法说好话，认为凡是对法褒贬的人“皆乱化之民”，“尽迁之于边城”。孔孟儒家学派也讲君臣父子之义，提倡尊君事亲之道，但他们讲的君权是相对的，是有条件的。君享权利，也要尽义务，君如果不尽为君的义务，臣就有理由不尽为臣的义务。孔丘说:“君使臣以礼,臣事君以忠。”又说：“上好礼，则民易使也。”孟轲指出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”与绝对君权相对立，晋朝鲍敬言提出无君论，他指出:“古者无君，胜于今世。”宋末邓牧著《君道》,幻想一个没有君主、没有官吏的无政府社会。明末黄宗羲在《原君》中，对君权进行猛烈的批判。均平与差别均平与差别是中国古代政治思想史争论中的一个主题。社会财富分配过分不均，必然引起社会动乱。因此，在政治思想领域必然产生均平、平等思想。孔丘早就说：“不患寡而患不均。”《礼记·礼运篇》也说：“大道之行也，天下为公。”董仲舒亦反对大富大贫，主张小富小贫，王安石变法有均贫富的内容。至于历代的农民起义，无不以“均贫富”作为自己的口号。与均平思想相反，一些思想家主张差别，反对均贫富。韩非认为，富人之所以富,是勤劳与节俭的结果,穷人之所以穷，是懒惰与奢侈之所致，如果“征敛于富人以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也”（《韩非子·显学》）。宋代苏辙用“物之不齐,物之情也”的道理,攻击王安石“志欲破富民以惠贫民”的做法。司马光也攻击王安石均贫富的做法，他说贫富的悬殊是人们聪明才智不同而决定的，不是贫人养活富人，而是穷人依靠富豪生活，如果富人穷了，穷人也就失去了依靠，一旦国家有难，“凡粟帛军需之费，将从谁取之？”（《司马温公文集·乞罢条例司常平使疏》）中央集权与地方分权西周实行分封制，导致诸侯王地方割据，尾大不掉，周天子名存实亡。秦始皇、李斯惩西周之失，废封建，置郡县，加强中央集权，引起了以淳于越、王为代表的分封论者同秦始皇、李斯为代表的郡县论者的一场大争论。分封论者强调“师古”，认为淳于越等所说，“乃三代之事，何足法也”。秦王朝的速亡,有些人以为是废封建导致孤立所致,于是分封之议再起。汉王朝实行折衷的办法，郡县封国并行。汉王朝立国不久,同姓王们坐大,最后出现了“七国之乱”。贾谊、晁错等人极言封国之弊,大声疾呼,向汉文帝、汉景帝上书，力主削弱地方势力。西晋王朝建立前后，曹、陆机等人又鼓吹分封制，强调“古之王者，必封同姓，以明亲亲，必树异姓,以明贤贤”。又说,分封“使万国相维，以成磐石之固”。西晋初，部分地实行了分封制，不久即酿成了“八王之乱”，埋下了西晋覆灭的祸根。唐王朝建立之初,肖宣扬“三代封建而长久,秦孤立而速亡”的论调，由于魏徵等人的抵制，这一主张才没有得逞。武则天以后,刘秩等人又主张这种理论,说“设爵无土，署官不职，非古之道”；“郡县可以小宁，不可以久安”。唐朝中后期，适应藩镇割据势力的需要，分封论调再次出现。柳宗元写下《封建论》，给分封论调以有力回击。《封建论》一文总结了秦汉以来关于地方分权和中央集权的争论。明初也有削藩和反削藩的斗争。用人唯贤与用人唯亲中国古代除了皇家确定继承人是按照“以长不以贤”的原则外，选拔辅佐人员时都是主张用人唯贤，德才兼备。“尊尊亲亲”主要是皇亲贵族在物质利益上的特权，不是选拔人才的原则。虽然中国古代没有发生用人唯贤还是用人唯亲的理论争论，但在实际的政治生活中，却充满用人唯贤与用人唯亲的斗争。针对用人唯亲的政治现象，中国历史上进步的思想家、政治家发表了大量的用人唯贤的论述。《尚书》提出“明明扬侧陋”（提拔那些地位卑贱，但却贤能的人）的原则，孔丘则说：“举直错诸枉则民服，举枉错诸直则民不服。”墨翟说，用人应该“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之”。孟轲主张“尊贤使能，俊杰在位”，荀况也有许多论述。以后历代都有提倡用人唯贤，批判用人唯亲的言论。如汉武帝求贤，强调“进贤受上赏，蔽贤蒙显戮”。诸葛亮说：“治国之道，务在举贤。”又说：“亲贤臣，远小人，此先汉之所以兴隆也，亲小人,远贤人,此后汉之所以倾颓也。”唐朝李世民更是提倡用人唯贤，反对用人唯亲，他常说：“朕之授官，必择才行。若才行不至，虽朕至亲，亦不虚授。”中国古代政治思想的内容十分丰富，以上十个方面的问题只是中国古代政治思想史上争论、讨论、议论最多的问题，并不是全部，此外，如爱国主义思想，无为而治思想，工商皆本思想等也时有讨论。特点中国古代政治思想的特点如下：①内容的现实性。中国古代政治思想所涉及的问题一般都是现实政治的反映或政治实践经验教训的总结。一个王朝成功的经验和失败的教训往往成为后来的政治家和思想家政治思想的素材。他们思考和论证往事的得失，为后代的统治者提供新的治国方针，以纠前代之失，绝少抽象的思辨和繁琐的论证。②内容的稳定性。中国封建社会是一个漫长的历史时期，在这个时期，生产力发展缓慢，生产关系很少变化，与此相适应，政治思想方面的变化也很少。在长达三千年的中国封建社会中，政治思想的表达形式虽有从神学到玄学、从玄学到理学的变化，而神学、玄学、理学所表达的中心思想基本上是相同的，都是奉天法古，三纲五常，仁义道德等；争论的问题也一般是人治和法治、德治和刑治、王道与霸道、民本主义和君主至上、相对君权和绝对君权、尊贤和亲亲、均平和兼并、民族抵抗与民族投降、义理和功利等。③政治思想的伦理化。纵观中国历史，法家思想家虽然排斥伦理道德，但这种思想并不占统治地位，占统治地位的是以孔孟政治思想为主体并融合其他各家学说的新儒家思想。它把政治和伦理道德紧密结合起来，虽不一般地反对暴力，但却更重视伦理道德，强调“为政以德”，宣传“礼义廉耻，国之四维”，讲诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之道，把三纲五常视为治国之本。伦理化的政治思想对中国社会有着极为重要的影响。魏晋玄学（四）：阮籍、嵇康

阮籍、嵇康是竹林玄学的代表。竹林玄学，与王弼他们不一样。玄学中的“贵无”思想，在竹林名士那里并非以理论建构为长，而是以生活实践为内容，他们把对“又无”、“言矣”、“才性”、“名叫自然”等玄学上的主题的玄思转化为一种放达的生活情态。因此，正始玄学理论上的“贵无”，在竹林玄学这里转换成生命与生活中的尚“自然”。另一方面，从现存的材料看，竹林名士很少能对一些关键的思想范畴及其内涵作出新颖的发展（《声雾霭乐论》除外），玄学理论本身的发展成熟，是由郭象等来完成的。阮籍、嵇康的思想一言以蔽之，“越名教而任自然”，有强烈的社会批判意识。阮籍，字嗣宗。主要作品有《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》和82首《咏怀诗》。他的思想主要有:一、“礼乐正而天下平”在《乐论》中，阮籍继承儒家“礼别异，乐和同”的治世传统，认为刑教一体，礼乐辅成。他认为，礼乐对人具有规制和陶化效用，而刑法教化与礼乐一道，从内外两个方面对人发挥作用。二、“无君而庶物定”。《大人先生传》是阮籍宗主道家的标志性著作，是他在拜见当时著名道士孙登而作。在文章中，阮籍批判当时的“尊贤”是尚“名节”的汉代遗风，“竞能”是“唯才是举”的政策，“宠贵相加”是针对门阀制度，所有这些，都是鱼肉百姓。进一步，阮籍还进一步批判以“孝”治天下的司马氏的“礼法”，其实只不过是残贼、乱亡之术。

嵇康，字叔夜。其代表作为《声无哀乐论》、《养生论》、《明胆论》、《释私论》、《难〈宅无吉凶摄生论〉》等。主要思想，体现在《养生论》、《释私论》等。这里主要说说《养生论》1、

世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者；或云上寿百二十，古今所同，过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情。请试粗论之。夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。2、

善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾。非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，軆妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！3、

养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。……五者于胸中，则信顺日济，玄德日全，不祈喜而有福，不求寿而自延。此养生大理之所效也。

阮籍与嵇康论乐阮籍论乐，重元气，嵇康论乐，主纯美。重元气，所以上提于太和而崇雅乐。崇雅乐之大通，贱风俗之邪曲。邪曲，则奇音怪声纷然杂陈，纵耳目之观，崇曲房之嬿。循至以悲为乐，以哀为乐，则乃末世之病态，非易简质静之雅乐也。其论乐之极，则为“去风俗之偏习，归圣王之大化。”嵇康论乐，则“托大同于声音，归众变于人情”。“和声无象，哀心有主”；和声“以单复、高椑、善恶同体”；“声音之体，尽于舒疾，情之应声，亦止于躁静”；“五味万殊，而大同于美。曲变虽众，亦大同于和。”阮籍之论为形而上学的，嵇康之论为纯艺术的。阮籍浩瀚元气，嵇康精美恬淡。阮籍能啸，而在苏门山与孙登相应和。此长啸于山谷，畅通其生命，而声音与天地通和也。故其论乐之和为天地之和。嵇康弹琴养生，而在华阳亭有异客传广陵散。此则“夜分”、“静谈音律，辞致清辩”，而寄其高致于和声之当身也。故其论乐之和乃即乐体当身之和也。从玄学的兴起背景和社会影响看魏晋玄学的现代意义魏晋玄学，起源于魏正始年间，正如我们在历史中接触到的，从东汉末年开始，统治阶级内部以及社会的矛盾问题开始日益显露，汉代儒家经学的衰落、黄巾起义等背景也预示了新的统治阶级思想的诞生，实际上，当时确实也是法、道、墨、名等思想并起，而经过学人不断地清谈讨论，得出了玄学最适合解释解决时局与理想问题的结论。又由于曹氏统治集团唯才是举的用人思路，决定了魏晋玄学的兴起。概括地说，玄学是在乱世产生，它具有老庄（黄老）思想中无为的思想特征，同时对老庄的天地自然观进行了重新解释，认为“有依于无”，即我们所说贵“无”思想；同时正如道家的特质决定，仅靠老庄之“无为”不可能达到治世的目的，因此，再结合儒家的名教礼法，解释为“名教出于自然”。这样，可以说，玄学一方面满足了统治阶级对于思想、贤能以及维持统治秩序的愿望，另一方面，也满足了当时学者、文人对于形而上追问的渴望。所以说，魏晋玄学的兴起与时代背景有着深刻的联系。˜“WcY|‘¢2³Ž“1

联想到现代中国社会，尽管科学技术的发展、各种思想的提出和完善，已经使得玄学等国学早已衰落退出了治国思想的地位；国际交流竞争的加强、国内发展形势的复杂同时也决定了道家的“无为”思想从本质上不可能解决时下的社会问题。但是，不占据统治地位不能代表没有作用，举个例子来说，老庄思想推崇“自然”，其中最浅显的含义，即自然世界就与现代社会的环保思想不谋而合。˜“WcY|‘¢2³Ž“1

要探讨玄学可以在当代社会做出的贡献，就不得不进行纵向比较，从纵向来总结玄学对当时社会的贡献。前面已经提到，玄学对魏晋时期的作用主要可以归纳为两方面：治世与治学。首先是统治思想作用，曹魏统治时期，对于汉刘王朝儒家的礼教与用人制度必然有所排斥，从这个角度说，为示以两统治的不同，必须在适应当时社会的基础上，对原有的统治思想做出修正，而魏开国之时，“清谈”这种下至讨论蝼蚁，上则辩及宇宙的的思想交流之风日盛，玄学又是当时感悟自然、看清事物本质的最理想思想，由此被曹魏所采用。而玄学的原型在由王弼进行与儒家思想进行融合扬弃之后，终于达到了治世与理想的完整框架，玄学对当时社会摆脱选拔人才、繁杂礼教等束缚有着积极的意义。从学术来说，玄学的发展使得当时学术清谈之风日盛，这从精神层面上促进了道家的发扬，也满足了正始名士对于精神理想的探求意愿。˜“WcY|‘¢2³Ž“1

全面理解玄学作用，还不得不提到玄学对魏晋社会发展的一些负面影响，如前所述，魏晋初期的玄学有着反叛汉儒思想禁锢的作用，但是随后它的成熟，却也使得社会的法制甚至道德规范走上了另一个极端，导致社会思想发散、民风沉糜，尤其是上层社会对人仅仅以玄学思想作为评判标准，导致了不少性格、道德存在问题的名士进入了统治阶层，使得统治阶级本身就存在了不稳定因素，这也导致了后来一系列的政治动乱与社会奢靡风气日增的问题。同时，在学术上，由于过于追求“贵无”、“自生”的大理论，导致士风浮躁，反而被束缚在了形而上的世界中，难以对社会发展起到实质性的促进作用。这些问题的存在，其实也揭示了：玄学最为一个统治思想号召、作为一个精神境界寄托，是难以维持长久稳定发展的。˜“WcY|‘¢2³Ž“1

类比到今天，我觉得玄学可以被认为是一个虚浮的统治阶级学说，也许适合封建制度的某一时期，对于它在当代社会中的应用，我们决不能指望其发挥建立法制道德规范的作用，甚至，从玄学的教旨来看，它对于发展当今社会的生产力也是有诸多不利之处的，比如说，其“因循”的处事原则，就时下的激烈社会竞争而言，就是不适用的。但同时，也必须看到，魏晋玄学营造的“唯才是举”的选拔人才风格对于当今社会还是值得借鉴的；同时玄学在排除了老庄避世情绪的基础上，对于“自然”终极关怀的追求并没有减弱，这对于当代社会人培养自己高远的精神境界的确是有积极意义的。˜“WcY|‘¢2³Ž“1

玄学以老庄、黄老为本，融合重释了儒家经学的具体框架，自成魏晋玄学。从玄学核心追问的发展历程看，玄学的发展初期，“贵无”思想盛行，认为宇宙万物皆起于“虚无”，这样就会使得一切皆为合理，其实因为本质虚无，也使得所谓“玄理”没有一定之说，这种思想可以解释宇宙的本源问题（在当时的思想背景下），但是同时，也对于现实问题的讨论造成了一种意识上的阻碍；在郭象重新整理发展庄子学说之后，“虚无”之风没有被否定，但是玄学根本立场已经不关心宇宙的本源问题，侧重点转向了社会与人性等方面，提出了比较符合社会实际的玄学理论。这样的发展历程也符合哲学自行匹配社会而发展的特性。但是，总体上讲，玄学的形而上痕迹比较重，它更多地由道家而来，故而对于社会之道的关注小于自然之道，这对于社会制度、道德规范等的建立并没有太积极的作用。也正是由于玄学的哲学性比较强，故而对于个人形成思辨是有一定的好处的，当然，从现代西方哲学的角度来划分的话，魏晋玄学还没有达到本体论或者是存在论的追问水平，对宇宙的讨论也是停留在原始的“天人合一”境界，但这似乎也并不影响玄学对于人生境界追求的鼓励。魏晋玄学的现代意义魏晋时期是道家玄学飞速发展的时期，到了郭象的《庄子注》，可以说已经达到了一个高峰。整个魏晋时期可以说是一个动荡的时期，正所谓乱世出英杰，这一时期出了很多思想活跃的人才，他们继承并发展了老庄的思想，通过观察当时的社会变动，结合自己的思辨并与别人不断的交流沟通，逐渐的发展出了一套具有当时时代特点的理论，而郭象的《庄子注》正是在这种思想碰撞的火花中横空出世的。虽然只是一本对于《庄子》的评注，但是其思想的价值毫不亚于《庄子》本身。郭象的哲学体系庞大而精致，而我的阅读非常有限，因此只对其中的几个观点谈谈自己的看法和感受。

在中国思想史上，郭象的宇宙观可谓独树一帜，他不相信万物背后有神秘的宇宙终极力量存在，认为事物的本性才是其生成变化的依据。他否定了宇宙发生过程的存在，认为宇宙无本根而物质永恒存在，故宇宙不存在所谓总开始，没有绝对的“时间”。我觉得关于这一点的正误，就算在物理学发展的相对完善的今天也无法给出一个明确的判断，更何况它是一个哲学命题，这其中的“宇宙”与我们平日里所说的宇宙有不同的涵义。郭象之所以要做这种判断，是为了给他的“自生独化”说和“性”本论奠定一个基础。世界上万事万物都在不停地变化，郭象对这一命题进行了发展，他把事物的产生也纳入了这一变化范畴，他通过思辨论证了物质只可能由“有”变为“有”，而不可能从“无”生出，而一切变化的本因在于物质自身的变化。抛开物理学不谈（实际上这种思想很大程度上与物理学中的一些观点是相符合的），就说一个国家的强弱，无论外界给予多少帮助，或者制造多少阻碍，都是无法从本质上改变其变化的，而其本质在于国家的内部，他的政局是否稳定，他的人民是否团结，只有这些才是决定一个国家是否强弱的根本因素。当然这是从一个宏观的层面来理解郭象的独化说。

郭象的历史观也是非常具有现实意义的观点，他主张应时而变，用当下流行的话讲，就是与时俱进。他虽然