先秦法家公论思想探析

先秦法家公论思想探析

一、“公”“名以正之”在捍卫李先生的“公众”思想之前，我们必须首先讨论“个人”。韩非子说:“古者苍颉之作书也,自环者谓之‘私’,背‘私’谓之‘公’。公私之相背也,乃苍颉固已知之矣。今以为同利者,不察之患也。”韩非认为,古时苍颉造字时,把自己环绕自己即只顾及自己,叫做“私”,与“私”相背者叫做“公”。当时的人认为“公”“私”之利益相同,这是没有明察其本义所造成的错误。具体而言,法家又是如何看待“私”的?韩非子说:“匹夫有私便。”属于民众个人之利是“私”。“私”不仅包含着“利”,也包含着“义”。“私义”就是适用于个人的原则:“必行其私,信于朋友,不可为赏劝,不可为罚沮,人臣之私义也。”按个人之私义去行动,对朋友讲信用,不为君主的奖励所鼓励,不为君主的惩罚所劝阻,这便是人臣维护个人利益的原则。对于民众亦如此。故,“私”是指臣民个人之利益和原则。何为“公”?韩非子说:“人主有公利。”“公利”为“人主”所有,是属于人主的东西。即,“公利”是指君主和国家之利。“人主”也有其“公义”。“夫令必行,禁必止,人主之公义也。”君主“公义”的表现就是其命令和禁令都必须严格执行。即,“公义”就是君主和国家的意志。故,“公”是指君主和国家之利益和意志。而韩非子认为,“公”与“私”是相对立的。《慎子》言:“名以正之。”法家所谓之“名”是与“实”相符的。而“实”以“功用”,即“耕战”、“国富兵强”、“霸王”为主要内涵。这些都是为君主和国家之利益和意志服务的。所以,“名”就是符合君主和国家利益和意志的名称。“名以正之”,就是用符合君主和国家利益和意志的“名”来正量天下之是非。符合此“名”的,就是正当的;不符的,便是不正当。故法家所言之“正”便是与君主和国家利益和意志相一致的原则。如此看来,“公”是理所当然的主宰者、统治者、决定者,“私”必须服从“公”。二、“公”理论的理论基础为了论证“公”的主宰的合理与合法性,法家从哲学、政治、人性等层面来展开说明。1.“道”对万事万物的控制韩非子言:“道者,万物之始,是非之纪也。”“道”是万物之本源,是一切是非的标准。“理”是构成具体事物的理则:“理者,成物之文也。”万物各有自己的理则。而“道”统领万物各种理则:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。”他认为“道”弘大无形、独一无二:“夫道者弘大而无形”,“道无双,故曰一。”“道”的本质是“虚静无为”的:“虚静无为,道之情也。”“道”是万物总的法则,普遍存在于万事万物之中,万事万物因它而得到生存、发展和变化:“道者,下周于事,因稽而命,与时生死。”“道”衍生万物,故万物都是“道之出”。“道”对万事万物具有主宰、支配性地位,万物也须遵从“道”的规律。“道”论为其“公”论奠定了形而上的哲学基础。2.加强对少数民族之统治“道论”影响到法家政治哲学。“道”统领“理”,“理”服从“道”。“道”呈现于人间,便是“君臣不同道”。君主的行事法则来自天:“谨修所事,待命于天。”既然如此,那么君主必须按照“道”的法则来行事。而“道”是独一无二的,所以,君主必须确立自己独一无二的身份和地位,拥有至高无上的权力:“是故明君贵独道之容。”而且,从法理言,家无二贵,国无二君,权无二主:“主尊臣卑,上威下敬,令行人服,理之至也。使天下两天子,天下不可理也。一国而两君,一国不可理也。”最高权力必须由君王掌控,如此方能使四方安定:“事在四方,要在中央;圣人执要,四方来效。”而臣民处于被主宰之地位:“明君如身,臣如手;君若号,臣如响。君设其本,臣操其末;君治其要,臣行其详;君操其柄,臣事其常。”君本臣末,君主臣从,君控臣劳,君决策,臣落实。按照“天道”法则,君主理应统治四方臣民,而臣民理应服从君主之统治。要巩固和扩大君主、国家之利益和意志,就必须在政治上加强对臣民的主宰和控制。这为天下服从君主的统治作了理论辩护。3.第二,“人之自为心”与“计算之心”:二者三重特质的本质措施法家认为人性是“自私”的。《商君书》言:“民之生:度而取长,称而取重,权而索利。”民众的本性,时时、处处、事事以自利为根本出发点。韩非子也认为“好利恶害”是人的本性:“好利恶害,夫人之所有也。”人为什么有这样的特性呢?更进一步,他指出,人是在“自为心”、“计算之心”的操纵下生活的。他说:“此其养功力,有父子之泽矣,而心调于用者,皆挟自为心也。”主人好心供养雇工,而雇工忠心为主人劳作,是因为他们都怀抱着为自己打算的心思。父母与子女之间也是如此:“故父母之于子也,犹用计算之心以相待也,而况无父子之泽乎!”君臣之间亦如此:“君臣也者,以计合者也。”所以,人是自私自利的。这种自私体现在既追求物质之“利”,也追求美好的荣耀、精神的“名”。如《商君书》说:“民之性:饥而求食,劳而求佚,苦则索乐,辱则求荣,此民之情也。”如果顺从人性,则“私欲”胜,这必定会损害君主、国家之利益和意志。而君主的主宰地位是合理、合法的,不容挑衅。故要维护君与国之利益和意志,就必须以法度控制、规范天下百姓之思想言行。“自私论”为其“公”论奠定了重要的人性论基础。三、“大众”的实现理论的说明,为法家“公”的主宰性提供了合理、合法的辩护,而要实现“公”,必须具备一定的条件和手段。1.“虚静化”,以实,透假见真法家首先强调了领导者自身修养对治国理政的重要性。君主须“虚静以待”方可看清事物本来之面貌:“故虚静以待令,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。”君主谦虚、平静,不露声色,好让事物以自己的真实状态来确定自己的名称。谦虚、平静,有助于消除主观偏见,易知事物之本来面目,也易洞察行动是否正确。君主“无为”方可知“真”:“明君无为于上,群臣竦惧乎下。”君主隐藏真情,大臣就不敢随意揣测君主的心思、伪装自己,就会表露真实的想法,按照事情的本来面目行动。要“虚静无为”,就必须去除“邪心”。韩非子说:“由是观之,祸难生于邪心,邪心诱于可欲。”祸害由邪恶之心而生,而邪恶之心起于“可欲”之物。“可欲”之物,使人生邪欲。有邪欲便会使思虑混乱;思虑乱,则使欲望增强;欲望增加,便会产生邪恶之心;邪心胜,则会失去理性,做事违背事理;违背事理,祸乱便生。物是客观存在的,不依人的存亡而存亡。但人可以控制自我的意念和行为,应该远离“可欲”之物,调控内在之心,去除淫欲之情:“是以圣人不引五色,不淫于声乐;明君贱玩好而去淫丽。”无论是“五色”、“声乐”,还是“玩好”、“淫丽”,皆易扰乱感官、侵害内心。故圣人、明君都不沉湎于其中。人要控制情欲、去除邪心,方可回归正常之理性和态度。“虚静无为”,就要“去喜去恶,虚心以为道舍”,“函掩其迹,匿其端”,去除邪欲。这样,才能摒弃邪心,趋于平和,回归理性。有了平和与理性,才能以静制动,以虚见实,透假见真。这无疑有利于“公”的实现。治国理政,首先要求领导者自身要有基本的内在修养。2.“赏罚”让“公”“私”“道”治国要善用“赏罚”之道。“赏随功,罚随罪。”有功要奖,有罪要罚,赏罚要分明。这是君主立于不败之地的根本策略:“君之所以为君者,赏罚以为君。”进行“赏罚”的人性根据是人性自私论。法家认为,人性自私,趋利避害,“好爵禄而恶刑罚”。所以,以利赏之,则民喜而从之;以害慑之、惩之,则民惧而从法,利于治理。这是“赏罚”的理论基础。“赏罚”能使人摒除私心私意,去“私”行“公”,“行必然之道”。韩非子说:“讬是非于赏罚。”“赏罚”明是非,定公正,能惩邪处恶,扬好去坏,也能坚定人们的信心,激发人们的热情,鼓舞人们的干劲,“尽民能”。对于官员的治理,它也极为重要:“官治必有赏罚。”为什么?因为“夫善赏罚者,百官不敢侵职,群臣不敢失礼”。善“赏罚”,做得好的奖之,做得不好的罚之。官员喜奖恶罚,于是就循规蹈矩,不敢越位渎职而恪尽职守、一心为“公”。“赏罚”可以使君主更好地掌控和治理臣民、维护统治秩序。这又使主尊国强,此乃大利于“公”。相反,“赏罚”不当,“士民不死”,“下不能尽其民力”,则兵弱、国削、主卑,大不利于“公”。3.法与“术”、“法”要做到“赏罚”分明,必须依“法”而行。“法”本身就是“公正”的代表:“法不阿贵,绳不挠曲。”“法”的“公正性”体现在:其一,在法律面前,除最高的君主外,“人人”都是“平等”的。其罚罪不避大臣,赏善不遗百姓。其二,“法者,天下之程式也,万事之仪表也。”“法”是世间言行的标准,具有普遍的社会规范力和约束力,是治国理政极好的规范、准则:“故治国使众莫如法。”其三,只要是“法”所确定的东西,情感、智巧、勇力等人为因素皆不可亵渎、违抗、侵犯其权威性,即“法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争”。正因为“法”的平等性、标准性、权威性,所以,在法家眼里,“法”秉大道、行公正,能摒除私智、私情、歪门邪道,能使身心安逸、天下太平。所以,“法令”是“治之本”。法家认为仅仅有“法”还不够,还需要“术”。“术”即是治理国家、操控别人的策略、方法和手段:“术者,藏之於胸中以偶众端,而潜御群臣者也。”有了“术”,才能将权力、主动权牢牢掌握在自己手中,才能利用别人,操控别人的生与死:“术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也,此人主之所执也。”只有这样,才能使自己身安位稳,成就“霸王”之业:“有术以御之,身处佚乐之地,又致帝王之功也。”君主无“术”,会被人欺蒙,甚至反而被别人利用,以致混乱:“君无术则弊于上”,“身虽劳犹不免乱。”所以,对于君主而言,“术”是必不可少的。“势”即权势,是君主确立至尊地位的权力基础:“主之所以尊者,权也。”它也是君主实现统治的基本力量:“势者,胜众之资也。”没有权势,“法”、“术”都难以很好实现。“势”有巨大的威力,被何人所用便可能产生什么样的结果。权势为贤能之人所用,能使天下大治;为无能之人所用,会使天下大乱:“贤者用之则天下治,不肖者用之则天下乱。”所以,权势不可借与他人。君主必须紧紧掌握“势”。“势”是实现“公”的权力基础;“术”是巧妙运用权力,掌控、操纵别人的基本手段;“法”是实现“公”的基本规范、法律保障。“法”的“公正”使别人无隙可钻、按照统一规范办事,从而能巩固“权势”,也能使“术”得以顺利施展。要实现“公”,必须将三者牢固而灵活地掌握住,让它们相辅相成,共同作用。4.“明察”是“言”的“法”的内涵,是“观”的结果“公”实现与否以及实现的好与坏,必须经过事实的检验。这就需要重视“察”的作用。“察”便是考察,即通过认真的审查、核实,以检验其是否合法,是否“名实相符”。韩非子认为,君主治国,要做到“名实相符”,即,使名称、言论与事实相符合。“名”要根据其内在的事实、内容来确定。而“实”便是指“功用”。法家认为,言行以“功用”为目的:“夫言行者,以功用为之的彀者也。”而“功用”的标准是“耕战”、“国富兵强”与“霸王”。也就是说,“名”恰当与否,要以是否有利于“耕战”、“国富兵强”、“霸王”为标准。言与事、功相符的便正当,要赏;不符的便不正当,要罚:“功当其事,事当其言则赏;功不当其事,事不当其言则罚。”不论是“言大而功小”,还是“言小而功大”,都要罚。并不是“罚小功”,也不是“不说于大功”,而是“刑名不符”的危害甚于嫉妒立大功的危害。“刑名不符”容易产生僭越之行为。不管说的、做的是好,还是坏,如果僭越成为习惯,便会使奸邪小人趁机而入,威胁正常的统治秩序。另外,不管是名称、言论超出事实,还是不及事实,都是在隐瞒真相。远离真相,于君策、国治都不利。“名实不符”会导致事物失真、决策失当、治理失效。久之,会出现“上下易用”、奸邪丛生、秩序混乱的局面。故“名”与“实”要相符。这需要深入的考察才能实现:“智术之士,必远见而明察,不明察不能烛私。”他还说人臣有八种阴谋诡计来蒙骗君主,谋取私利。如“同床”、“在旁”、“父兄”、“养殃”、“民萌”、“流行”、“威强”、“四方”等。君主若不认真细致考察其实际情况,只听信其言,只看表面现象,很容易被别人蒙骗、坑害。如果仔细考察,以“实”、“法”来衡量检验其“言”、“名”,看其“言”“名”是否与“实”、“法”相合,不合的,去之,那么他们的奸计就不会得逞。进而言之,只有细致地考察,才能识别奸邪,使“名实相符”,使真正有才与有功者得到奖赏、任用和提拔,才能选好人,用好人,治理好国家。另外,要察民情而立“法”。“法”本身也不是固定不变的。要根据民情、世情的变化进行合理的改革,制定合理的法度以适应时代发展之趋势:“因世而为之治,度俗而为之法”。如不察之,则“法”失效,事不成:“故法不察民之情而立之,则不成。”“法”与时合,才能与时俱进,反映真实的情况和需求。总之,要“明察”人、事、物,洞明事实、真相,使名称、职位、言论和赏赐等与具体的事实、功效相符;要“明察”时代、人心与人情之变化,与时俱进,制定合理的法度,反映新的事实和趋势。这些都是为了使大家按事物本有的面目和规律办事,维护统治秩序,实现君主和国家的利益和意志。四、先秦“公共”理论的反思1.从“公”到“私”,利益导向的转变法家认为“凡立公,所以弃私也”,将“公”与“私”置于相互对立、相互排斥的境地。他们所说的“公”就是君主和国家的利益和意志,而“私”是臣民个人的利益和原则。所谓“立公”便是最大程度地维护和发展君主的利益和意志,而“弃私”是最大程度地贬抑、削弱臣民的利益和原则。宗白华先生认为韩非子“从君主个人的立场出发,对于农民只‘取’而不‘给’”。这话很中肯。焦国成教授说韩非子:“他把最高封建主的利益说成是‘公’,而把天下臣民的利益说成是‘私’”,“所谓‘以公灭私’,从实质上说,不过是君主的大私吃掉臣民们的小私而已”。这些都是说,他站在君主的立场,一心为君主谋利,而极力排斥臣民的利益。从长远看,“公”与“私”截然对立的思维模式,不利于“公”的发展。君主与国家利益的巩固与发展,需要通过臣民个人利益的适度发展来实现。如果天下百姓都穷苦不堪,愚昧无知,长此以往,那国不可能富,兵也不可能强,君主的利益就无法实现,统治就会面临诸多困境。从长时期来看,“公”“私”对立与排斥、“立公”而“弃私”的思维模式,在弱化百姓的同时,也在不断削弱君主自身的统治和国家的实力,激化君主、统治阶层与广大民众之间的矛盾。2.德治批判以“功用”为目的,强调社会的和谐发展。据外部分为了更好实现“公”,韩非子主张“以法治国”,而否认道德在治理国家中的作用。他明确反对“德治”:“世主美仁义之名而不察其实,是以大者国亡身死,小者地削主卑。”何为“仁义”、“惠爱”?“夫施与贫困者,此世之谓仁义;哀怜百姓,不忍诛罚者,此世之所谓惠爱也。”世人所说的“仁义”就是施恩于贫困之人;“恩惠仁爱”就是同情可怜百姓而不忍心诛杀惩罚他们。而“仁义”与“惠爱”就是人们常说的“道德”。他认为,治理国家,讲“仁义”、“惠爱”,是在鼓励懒惰、智巧、投机,必将导致人们都不想为国出战,不想劳作而想靠投机取巧以获得利益与高官厚禄。这不利于“耕战”、“国富兵强”和“霸王”之业,其后果是“地削主卑”、“国亡身死”。而“法”代表君主与国家之利益和意志,以“功用”为目的,明确奖惩的标准,规范上下之政治秩序,严惩奸邪之徒,激发人的激情,鼓励人们参加“耕战”,有利于“国富兵强”和君主的“霸王”之业。一言以蔽之,“道德”无益于“公”,而“法”有利于“公”。故“为治者”“不务德而务法”。并且,在治理国家事务上,法家主张“严刑重罚”。商鞅说:“去奸之本莫深于严刑。”韩非子也说:“吾以是明仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国也。”法家否认“道德”在治理国家中的作用,并且还主张“严刑重罚”,这是很片面的。先秦法家思想对秦朝治国思想有直接的影响。而秦朝的严刑峻法无疑是加速其自身灭亡的重要原因。司马迁说:“故秦之盛也,繁法严刑而天下振;及其衰也,百姓怨望而海内畔矣。”这既是对秦朝“严刑峻法”社会的真实描述,也是对先秦法家“严刑重罚”论的隐性讽刺。现代学者也对韩非子的“不务德而务法”、“严刑重罚”理论提出批评:“他把赏罚或者说刑罚当作惟一的手段,认为用严刑峻法就可以解决一切问题,从而完全否认德治的重要性,否认道德在调整人与人之间关系中的作用”。“不务德而务法”、“严刑重罚”,在一定时期内、一定程度上能够使国家实力得到提升。但完全排斥“德治”,走入极端,长此以往,不利于国家和社会长期健康和谐发展。法家之“法”以“功用”(“耕战”、“霸王”)为目的。处处以“功用”为目的,并且以“严刑重罚”来达到此目的,就会使整个社会产生极端功利主义思想,这又会使人人为了实现“功用”而勾心斗角、尔虞我诈、相互猜忌、相互排挤、不择手段,甚至进行残酷的斗争。这不利于人与人、人与社会的和谐相处,也不利于国家的健康发展。这是法家“不务德而无法”、“严刑重罚”论可能带来的后果。而“法”所产生的弊端和矛盾,可以由道德来加以适当引导和调解。道德以爱人、助人、乐人为旨归,陶冶情操,感化心灵,使人们懂得相互尊重、爱护和帮助。“法”所产生的“功利性”在道德的调解下,就不会走入片面和极端。如有道德的感化,无论是君主还是普通人,在追求“功利”的时候,就不会为所欲为、不计后果,就会适当尊重他人的正当利益和需求。诚然,治理国家,“法”是基础,必不可少。但是,法家之“法”的规定和执行过于严苛,易入极端,久之,不利于社会和谐。这就需要道德来加以引导和调解。“法”“德”结合,才更有利于社会健康发展,也有利于“公”的实现。3.法与“一”:“齐”的意义法家主张用“法”这个唯一的标准进行奖惩。商鞅提出“审壹”的观点。即,圣君治国,要统一奖赏,统一刑罚,统一教化。“圣人之为国也,壹赏,壹刑,壹教。”这“三壹”从法律的角度统一了奖惩、教化的标准,在很大程度上是有利于“公”的。韩非子也认为确立“法”这个统一的标准,并以之进行奖惩有利于“公利”:“息文学而明法度,塞私便而一功劳,此公利也。”这里,法家有将“壹(一)”理解为“唯一”、“整齐划一”的倾向。韩非子推崇法治,尊重“法者”,而认为“学者”、“言谈者”、“商工之民”