《孔雀东南飞》年代考论

《孔雀东南飞》年代考论

一《植物》的创作背景《孔雀东南飞》（以下简称“孔雀”）这首诗最早出现在梁朝徐陵编辑的《玉台新歌》中。其中一个特点是长度长，1535行，1765字。当时不仅罕见，而且罕见的是后代。再就是诗作“真率自然而丽藻间发”,“质而不俚,乱而能整,叙事如画,叙情若诉”,达到了当时诗歌艺术的顶峰。三是诗前长达52字的小序为人们提供了长诗的写作原因及年代,足以表明汉乐府“缘事而发”的特征。后世对此诗的关注热情始终未衰,赞誉之词连篇累牍,凡举论汉乐府,必谈《孔雀》一诗。其诗前小序云:汉末建安中,庐江府小吏焦仲卿妻刘氏,为仲卿母所遣,自誓不嫁,其家逼之,乃投水而死。仲卿闻之,亦自缢于庭树。时伤之,为诗云尔。诗序向读者提供的是故事的原委及写作此诗的时间,其叙述语气是肯定的,虽然有追述的成分在内。但也有令人心生疑窦的环节:此诗写成年代距徐陵将其编入《玉台新咏》前后相距300余年,这300余年的时间里如此规模的长篇巨制竟未见于任何文字性的记录。二是诗前的小序是何人何时写定的,它向读者提供的信息是真的还是假的。尽管有这么多疑问,由于缺乏文献资料,读者仍认可此诗是汉末建安或稍后时代产生的。直到南宋,刘克庄才在他的《后村诗话》中提出了这样的意见:《焦仲卿妻》诗,六朝人所作也。《木兰诗》,唐人所作也。乐府惟此二篇作叙事体,有始有卒,虽词多质俚,然有古意。问题提出来了,但几乎没有意义,因为六朝是个长达300余年的时间概念,它到底是三世纪中后期西晋还是六世纪前中期的梁代,由于无法断定具体时代,并且只有命题而无论证,所以刘后村微弱的异议被忽视了。1924年,梁启超为欢迎印度诗人泰戈尔访华在北京举行了《印度与中国文化之亲属关系》的讲演。梁启超在讲演中提到了《孔雀东南飞》写作年代的问题。我古诗从三百篇到汉魏的五言,大率情感主于温柔敦厚而资料都是实现的。像《孔雀东南飞》和《木兰诗》一类的作品,都起于六朝,前此却无有。(《孔雀东南飞》向来都认为汉诗,但我疑是六朝的,我另有考证)。梁启超言之凿凿《孔雀》为六朝诗,但考证文章却没有做,而且在《中国美文及其历史》中就改说“还是不翻旧案的好”了。对梁启超而言,其学术思考只是兜了个圈子,然而这几句演讲词所引起的轰动却是他始料未及的。张为骐的《〈孔雀东南飞〉祛疑》(载《国学月报》2卷11号)、《〈孔雀东南飞〉年代的讨论》(载《国学月报》2卷12号,讨论对象是胡适)两篇文章力主《孔雀》产生于六朝。此后,张为骐又在《现代评论》7卷165期与180期上两次和胡适讨论这一问题,态度坚决。陆侃如的《〈孔雀东南飞〉考证》(载《学灯》1925年5卷7期)也主六朝说。与此同时,胡适、黄节(晦闻)、古直、刘大白等人则认为《孔雀》只会产生于汉末建安时期,而不会是别的年代。古直的《汉诗研究:〈孔雀东南飞〉辨证“青庐不始于北朝,龙子幡亦为汉例”条》颇见考据功力,文献有征,立论言之成理。但六朝论者并未放弃自己的观点,而是对诗作本身进行了更为深入的研究。陆侃如、冯沅君撰写于1925至1930年,1931年由大江书铺出版的《中国诗史》把《孔雀》放在《古代诗史》第四篇之第五章《附论南朝乐府》中论述,“相信它到了《玉台新咏》的时候才有最后的写定”。胡适在《跋张为骐论〈孔雀东南飞〉》(载《现代评论》7卷165期)和1928年版的《白话文学史》(上)则坚持《孔雀》产生于建安或稍后时期的主张。我以为《孔雀东南飞》的创作大概去那个故事本身年代不远,大概在建安以后不远,约当三世纪的中叶。但我深信这篇故事流传在民间,经过了三百多年之久(230-550年)方才收在《玉台新咏》里,方才有最后的写定,其间自然经过了无数民众的减增修削,添上了不少的“本地风光”(如“青庐”、“龙子幡”之类),吸收了不少无名诗人的天才与风格,终于变成了一篇不朽的杰作。胡适这段话因为嵌于《白话文学史》中,所以很重视《孔雀》在民间的流传,强调《孔雀》有民间的“减增修削”。同时,也承认诗的最后写定在梁代,以增强论述的稳妥性、可靠性。中华人民共和国成立以后,虽有多篇讨论这一论题的文章,但大多未超出20年代讨论的范围。可注意的文章有(段)熙仲《〈孔雀东南飞〉是何时写定的》(载《光明日报》1954年9月7日)、王冰彦《对〈孔雀东南飞〉是何时写定的一文的商讨》(载《文学遗产》增刊第2期)、徐复《从语言上推测〈孔雀东南飞〉一诗的写定年代》(载《学术月刊》1958年第2期)以及蒋逸雪、林剑鸣等的文章,较有学术价值。学者们严肃治学、求真索实的态度使《孔雀》的研究步入新阶段。一些学者从诗中的名物、诗韵、语词等诗的构成元素入手考异辨证,使读者对《孔雀》一诗的理解渐次深入。由于名物、语词等往往有着鲜明的时代色彩,以此去推测其写作年代应该说有较强的可靠性,何况《孔雀》确实为研究者提供了十分丰富的材料。但是,诗歌的这些构成元素又各有其独特的时代流变性,依此去断定诗的写作年代显然有较大的不科学性,仁智之见自然难免。如果我们剥去这些不稳定的诗歌元素所带来的种种假象,深入体会诗中所表现出的浓郁的汉代文化气息,就会得出明晰的结论。二察举制度的制度构建汉代提倡以孝治国,其皇帝以孝为谥号的就有孝惠、孝文、孝武、孝宣诸帝。汉代始将《孝经》列为七经之一,并立于官学。东汉时,“孝道”备受推崇,成为人人必谈、人人遵守的最高道德规范。“西汉重孝,尚少行三年丧者。东汉则‘谓他人父’,对举主、故将亦多行孝三年,而父母之丧有加倍服孝者”,“甚至有行服二十余年者”。但真正影响世道人心的却是察举制度。察举制度是汉代选拔人才的方式。自公元前140年董仲舒建议“推明孔氏,抑黜百家。立学校之官,州郡举茂材孝廉”,使察举制度化,至公元220年曹丕以“九品官人法”取而代之,前后经过了360年(历史住住有惊人的相似之处,“九品官人法”也实行了360多年)。选拔人才事关国家兴衰,因此,察举制度有着严格的制度保证。(察举,汉代称之为选举,后世如杜佑《通典》、马端临《文献通考》均以“选举”二字以标目次。)汉代任用官吏的方法不止察举一途,其他如征辟、征召也是经常运用的“非常”方式。据马端临《文献通考》卷三十九:东汉时,选举、辟召皆可以入仕。以乡举里选循序而进者,选举也;以高才重名,躐等而升者,辟召也。故时人犹以辟召为荣云。不过辟召是针对拥有重名异才者而言的,一般人升迁只有依靠察举制度。察举的具体操作是由中央大臣或地方长官根据乡党舆论推荐至主管部门,然后参加用人考试,根据考试情况分别录用。由于察举制度比较看重道德品行,考试虽间有使用但不被重视。至东汉则诸科皆废,独举“孝廉”。察举制度是儒家“尚贤”政治大框架中选拔人才的最佳模式,也是当时社会所能达到的最大限度的“民主”。它既以儒家教义为标准,就必然会走向重德轻才的偏至之途。并且这种倾向随着时间的推移和社会条件的变化表现得愈来愈明显,最后使察举制度走向异化。察举制度的根据是乡闾评议,将道德标准放在第一位,但推举却是“州举茂才,郡举孝廉”,即最后的衡定权在州、郡。东汉中期以后,察举制度已经偏离原来的轨道,舆论权渐为豪族权门所操纵,不再是真正民意的反映。民众对自己舆论权的丧失表示强烈不满,于是就有“举秀才,不知书;举孝廉,父别居”的讽刺名、实分离现象的歌谣出现。社会各阶层由于地位的差异对察举制度有着不同的看法。统治者认为以察举这种方式选拔人才最能装点“共治天下”的升平局面,豪门则借以壮大自己的力量,被察举者则欲以此获得进身之阶。所以,制度的破坏最先让普通的士人感到了绝望,进而使士风、学风产生变化,最后导致士人的群体分化:一部分人尚气节,抗言横议,拥道自重。一部分人竞于人事,依附权门,试图得到现实的好处。更多的人则匍匐在察举制度张设的条条绳索面前,丧失自己的一切主观评判能力,抛弃一切可能被视为异端的思想行为,以求适合“道德”模式所铸就的钢铁外壳。还有一类独特的人群,他们借重自己的过激行为博取声名,借以达到被征辟的目的,走入统治阶级的阵营。察举制度的评判标准的一维性最不可忽视。它只考察被察举者是否合乎标准,而从不去考察他们所面对的服务对象。在泛化的道德标准面前,被察举者只有谨小慎微,循规蹈矩,不敢越雷池一步。而被察举者的服务对象不但不会因此而变得温良恭俭,反而有恣睢暴戾、为上不尊的倾向。对于这种现象,历史并未给予更多的关注,但在记录被察举者良言懿行,揄扬贤士烈女的字里行间我们发现了这种察举制度的副产品。王符《潜夫论·断讼篇》云:又贞洁寡妇,或男女备具,财货富饶,欲守一醮之礼,成同穴之义。遭值不仁世叔,无义兄弟,或利其聘币,或贪其财贿,或私其儿子,则强中欺嫁,处迫胁遣送,人有自缢房中,饮药车上,绝命丧躯,孤捐童孩。此犹迫胁人命自杀也。《孔雀》中焦仲卿、刘兰芝所遭值的正是这类人物,而焦母、刘兄一样的暴戾者比比皆是,正是这些暴君一样的父兄导演了一幕幕悲剧。这才是社会的真实,历史往往需要从这种文字中去揣摩。助陈,临邛陈氏女,犍为杨凤妻也。凤亡,养遗生子守节,兄弟必欲改嫁,乃引刀割咽,宗族骇之,遂全其义。杜慈,涪杜季女,巴郡虞显妻也。十八适显,显亡无子。季欲改嫁同县杨上。慈曰:受命虞氏,妾之不幸,当生事贤姑,愿不易图,季知不可言而夺也,乃密谋而强逼之,慈缢而死。这两则故事引自我国现存的第一部方志著作《华阳国志》卷十,作者是晋人常璩。由于作者描述的事情多发生于汉时,故范晔著《后汉书》间有采入,近人杨树达著《汉代婚丧礼俗考》也借此多有发挥。烈女欲全儒家之节,必须用宝贵的生命来和自己的父兄抗争。当然这里边有着深刻的经济因素,如王符所言“或利其聘币,或贪其财贿”,但更重要的是没有任何官方的律条去限制父兄们的暴行。即使是夫妻,由于双方政治、经济地位的不平等,丈夫的遣妻行为也很少受到限制和谴责。一些被察举者反而借助这种行为以树立名声,获得提高自己政治地位的砝码。如:广汉姜诗妻者,同郡庞盛之女也。诗事母至孝,妻奉顺尤笃。母好饮江水,水去舍六七里,妻常流而汲。后值风,不时得还。母渴,诗责而遣之。(鲍)永事后母至孝,妻尝于母前叱狗,而永即去之。始(王)吉少时学问,居长安,东家有大枣树垂吉庭中,吉妇取枣以啖吉。吉后知之,乃去妇。三人的妻子所犯都不是什么原则性的错误,但做丈夫的为了自己孝悌名分、清白家声竟然置夫妻大义于不顾。这种异于常情的举动本身就是猎取声名的一种方式。何止于猎取功名,他们已被载入正史,万古流芳了。王吉原来也和焦仲卿一样只是一名郡吏,后来“以郡吏举孝廉为郎”,鲍永后被征为司隶校尉。这种结局很令人眼热,士人的矫激过行也就愈演愈烈。对于姜、鲍、王的妻子而言,她们只能站在社会舆论的对立面,承受无尽的痛苦和莫大的压力。好在姜诗、王吉的妻子后来或因自己的努力,或因邻居的压力而重返夫家。《孔雀》中焦母、刘兄置于这样的背景下就显得平平常常,他们的行为完全符合儒家教义,并没有违背任何社会规范。三从焦仲卿的性格看,两者的罪德不同,都符合《史记》所规定的“十算”的要求意大利文艺复兴先驱佩特拉克早在14世纪就说过:“历史是由一个个迥然有别的阶段衔接起来的。”迥然有别会表现在社会思潮、思想风貌等方面。汉魏和六朝的最大区别即在其思潮、思想、学术诸方面。传承了300余年的儒学发展至建安时代遭遇到了强大的挑战,但这种挑战只表现于社会的主流阶层,非主流阶层仍然坚守着纯然的儒风。在曹魏“九品官人法”推行之前,察举制度仍在照常进行(翻一下《三国志》就知道有多少人是通过察举而走向显达)。儒家经典仍然是主要教科书,儒家思想依然占主导地位,这就和魏晋以后玄风大炽,崇尚通脱的社会状况迥然异趣了。焦仲卿、刘兰芝都受过严格的儒家教育。刘兰芝“十五弹箜篌,十六诵诗书”,受的是典型的儒学诗书礼乐之教。焦仲卿的儒学教育则需一番唇舌。焦母称焦仲卿:“汝是大家子,仕宦于台阁”固然是夸大之词,因为诗中明言仲卿只是一郡吏。但“汝是大家子”却并非空穴来风。汉代为吏的人俸禄极薄,甚至抵不上农民一家五口的收入,养家至为困难。《续汉志》中有“斗食”的称呼,“斗食奉,月十一斛”,而“佐史奉,月八斛”,所以为吏必须依仗殷实的家底为靠山。应劭《风俗通》云,“古者疾吏之贫,衣食足知荣辱,故有十算之限”。“十算”即为吏者家庭最低的资产保证(吕思勉先生称为保证金)。《汉书》卷三十四《韩信本传》言韩信“家贫无行,不得推择为吏”,虽是西汉制度,亦略见一斑。此外,对为吏者的家世也有严格要求,《史记·平准书》言孝惠高后时,“为天下初定,复弛商贾之律,然市井之子孙亦不得仕宦为吏”。《后汉书》卷八十三《逸民列传·高凤本传》“自言本巫家,不应为吏”等足证为吏并非一般的平民百姓出身即可。能被列入察举范围的又只是地方属吏和太学诸生。焦仲卿一俗吏耳,欲跻身仕途,光耀门楣,必须勤习儒业,熟读儒经,走察举的道路。这样去理解焦仲卿,我们就会明白他的性格为什么会带有更多的懦弱和犹豫。《孔雀》所揭示的矛盾是能否严守礼教教条的矛盾,而非当前一些教科书所标榜的反礼教和追求爱情。被礼教所严格规范的焦仲卿和刘兰芝还不会跳出礼教圈外去反对礼教,他们只能站在圈内进行斗争。刘兰芝对焦母的意见是:“鸡鸣入机织,夜夜不得息。三日断五匹,大人故嫌迟。”焦母对刘兰芝不满意是因为“此妇无礼节,举动自专由”。细细绎析就会发现,双方的争论不搭界。刘兰芝说她勤快,焦母说她“自专由”。对于刘兰芝的勤快,焦母并无异议。针对“自专由”,刘兰芝的解释是“奉事循公姥,进止敢自专”,但这种解释十分无力,它的支持点仍是下面两句,“昼夜勤作息,伶俜萦苦辛”,而勤快不等于听话。整个封建时代妇女的社会地位尽管低下,但被遣是有条件的,长辈并非随心所欲。《大戴礼记·本命篇》云:“妇有七去:不顺父母,去;无子,去;淫,去;妒,去;有恶疾,去;多言,去;窃盗,去。”《礼记·内则篇》云:“子甚宜其妻,父母不悦,出。”以《礼记·内则篇》而言,焦母的行为是符合礼教律条的。这些律条对于当时待嫁女子是必修课程,刘兰芝在出嫁前这些东西已然烂熟于心。所以,当刘兰芝不迎而归时,“阿母大拊掌”,刘母不理解在娘家经过严格训练的女儿怎么会被遣归,然后刘母想到了育女、教女之艰辛,“汝今无罪过,不迎而自归?”她的根据也是礼教的律条。她认为女儿不会触犯“七去”中的任何一条,但刘母忘了还有一条《大戴礼记》所不载而记在《礼记》中的“附则”。因为这条“附则”根本不需要任何事实,只要父母“不悦”,哪怕“夫妻甚宜”,也可以“出”。《孔雀》中的人物对于礼教律条的熟悉程度决非六朝“礼岂为我所设耶”那种放荡无羁、蔑视礼法之士所能想像。面对这些律条,焦仲卿的意气用事显现出少有的苍白无力:“女行无偏斜,何意致不厚”是质问,“今若遣此妇,终老不复娶”是威胁。当质问和威胁都无济于事时,府吏也只好“再拜还入户”,默认妻子被遣的事实。对于上述人物而言,刘兄执行的是另外的标准。也许刘兄最为世俗,但最切实,因为关系到妹子的脸面和未来的生活。汉代虽不讳再嫁,但毕竟不是嫁的次数越多越值钱,班昭《女诫》即言“夫有再娶之义,妇无二适之文”。现在有一个地位比焦仲卿高得多,且“娇逸未有婚”的太守第五郎来求婚,刘兄想当然地认为包括母亲、妹子在内都应该高兴才是,哪里还有拒绝的道理,刘兄的迫不及待显然不是只为自己考虑。焦仲卿和刘兰芝的死有践诺和殉情的双重成分,他们是礼教的牺牲品。但两人的经历、教育决定了他们绝对不会走向礼教的反面。两人所处的时代没有给他们提供任何礼教以外的反叛武器,他们更不会超越自己所处的时代,何况焦仲卿仅是一介小吏。《孔雀》的作者只是想说明一对严守封建道德规范的青年夫妻因为母亲、兄长的威逼而走向死路令人同情,此外并没有别的目的。诗的结尾“多谢后世人,戒之慎勿忘”的劝戒只是针对焦母、刘兄一类的人物。汉魏和六朝的真正的区别正在于这些方面。晋以后先玄后佛的社会思潮使儒学地位下降,“九品官人法”的推行使习儒的人群逐渐缩小,《南史》这样总结:洎魏正始以后,更尚玄虚,公卿士庶,罕通经业……逮江左草创,日不暇给,以迄宋、齐,国学时或开置,而劝课未博,建之不能十年,盖取文具而已。是时乡里莫或开馆,公卿罕通经术,朝廷大儒,独学而弗肯养众,后生孤陋,拥经而无所讲习,大道之郁也久矣乎。连社会的上层也不再习经,儒学的沦丧于此可见一斑。六朝文章中严守礼法的士人反而成为嘲讽的对象,足证世风的变化。汉代婚姻的自由非后世任何一个封建朝代所能比拟。近人张亮采总结说,“结婚自由(司马相如之于卓文君),离婚自由(朱买臣妻因贫求去)”,语言虽然有点夸张,但大体符合事实。只有在这样的时代里,焦仲卿和刘兰芝才敢想像被遣之后再行迎娶,因为这种现象在当时屡见不鲜。前文引述的姜诗妻、王吉妻就是明证:母渴,诗责而遣之。妻乃寄止邻舍,昼夜纺绩,市珍羞,使邻母以意自遗其姑。如是者久之,姑怪问邻母,邻母具对。姑感惭呼还,恩养愈谨。吉妇取枣以啖吉。吉后知之,乃去妇。东家闻而欲伐其树,邻里共止之,因固请吉令还妇。里中为之语曰:“东家有树,王阳(王吉字子阳)妇去;东家枣完,去妇复还。”正因为遣而复还是普遍社会现象,焦仲卿才敢让刘兰芝“卿但暂还家”,“不久当迎娶”。这种风俗后世却极为少见。六朝婚俗别于汉制者,非常看重门第。汉代也讲门第,但不把它看得特别重。《后汉书》卷七十三公孙瓒本传言:“瓒以母贱,遂为郡小吏……太守奇其才,以女妻之。”《华阳国志》卷十载阳姬事:“阳姬,武阳人也,生自寒微,父坐事闭狱。杨涣始为尚书郎……因奇其才,