论儒家礼法合一论的道德向度

论儒家礼法合一论的道德向度

道德和法律这两个术语的含义有着明显的差异。就其相同的一面说,它们均是指约束人的行为的规则体系;就其不同的一面说,道德诉诸人的内心自觉,而法律则诉诸国家的强制。在人类的早期社会里,道德与法律是混而不分的。中国西周时期的“礼”,用今天的标准看虽多属道德规范,但在当时却是有法律效力的,因为它是以刑法为后盾的,违礼的行为均要受到刑法的制裁(当然程度不等),所谓“出礼入刑”即指此而言。自春秋战国开始,“礼”的法律效力逐渐消退,变成了仅靠人的信念和自觉来维系的道德规范体系。所谓“礼者禁于将然之前,刑者禁于已然之后”,是说通过道德教育来提高人们的道德自律能力,从而防止犯罪,而刑法则是对犯罪者的事后惩戒。此处所说的“礼”就是一种纯粹的道德规范。一、道德与法律的关系儒家思想是中国传统文化中的主流意识形态,先秦儒家的德刑观也对后世产生了深刻的影响。作为儒家学派的创始人,孔子的德刑观奠定了后世儒家对此所持立场的基调。孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)引文中的“道”同“导”,引导的意思。“政”是政令,“刑”是刑法,“德”是道德原则,“礼”是道德规范。引文中的第一句话是说单靠政令刑法,虽在禁民为非方面能奏一时之效,但却不能使民产生羞耻之心,即不以犯罪为可耻,如此则难免日后再去犯罪。引文中的第二句话是说如果用道德教育民众,则会使其产生羞耻之心,自觉地不去犯罪。孔子在这里并不是一般地反对政令刑法,而是反对不道德、反人道的政令刑法(如当时齐国刑法就比较残暴,《左传·昭公三年》载齐国人因受刖刑的很多,导致“国之诸市,履贱踊贵”)。孔子认为,好的法律应体现一种仁爱的精神,具体地说就是法律应轻缓宽和、中正公平,另外它也必须起到维护孝道的作用。他所说的“父为子隐,子为父隐”(《论语·子路》)即是对抗当时株连亲属的非人道法律原则的,强调了血缘亲情及孝道的价值。《汉律》中的“亲亲得相首匿”的规定,即把“父子相隐”的道德主张法律化了。《礼记·檀弓》载孔子之语,称父母之仇“弗与共天下也”,并认为为父复仇是尽孝道的表现,这就为后世的复仇之风提供了道德根据。而统治者对复仇行为或是默许,或是法外开恩,出现了孝道高于法律的怪现象。《礼记·坊记》又载孔子语,称“父母在,不敢有其身,不敢私其财”,子女把自己的财产交给父母掌管,这是尽孝道的一种表现,后来法典中的禁止“别籍异财”的规定(参看《唐律》),正是把孔子的道德理念法律化了。孟子继承发扬了孔子的思想,在道德与法律的关系方面,强调了前者对后者的优位性。那个著名的“桃应难题”可以说明此点。这个故事出自《孟子·尽心上》,原文如下:桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽叟杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁舆?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。”桃应是孟子的弟子,他为孟子出了一道难题,孟子的解答反映了其道德高于法律的基本立场。桃应设计的难题是,假如舜为天子,皋陶为司法官,舜的父亲瞽叟杀了人,那么舜该怎么办呢?孟子认为舜应让皋陶带人把他父亲抓起来,在其父被关入监狱之后,舜再偷偷背负他的父亲逃到海边隐居下来,把天子之位象丢破鞋一样丢掉,然后与其父快快乐乐度过一生。这个故事所蕴藏的含义是,当道德与法律发生矛盾的时候,必须舍法律而全道德。舜为了尽孝道,竟置国法于不顾,使他犯了杀人罪的父亲逍遥法外。可见,孟子的以孝率法就此表露无遗。照孟子的看法,法律必须受道德的制约,这反映了一种法律道德主义的见解。依据这样的标准,不仁不义就是犯罪。《孟子·万章上》记述了万章的一段话:“舜流共工于幽州,放兜于崇山,杀三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服,诛不仁也。”这段话虽出自孟子的学生万章之口,但实际上与孟子的一贯思想并无歧义。所谓“四罪而天下咸服,诛不仁也”,是说那四个“不仁”者便是犯罪分子,必须严惩。这里反映的是一种道德与法律相统一的观念,从这样的立场出发,不道德的人也就是违法犯罪之人。结果,道德而不是法律本身成了判断是否违法的标准、定罪量刑的依据。其中的法理意义耐人寻味。先秦儒家学派的第三位大师荀子也对道德与法律之间的关系进行了深入的探讨。他说:“礼者,法之大分,类之纲纪。”(《荀子·劝学》)“礼”是道德,“大分”是根本的意思。所谓“礼者,法之大分”是说道德是法的根本,是法律的指导原则。“类”指的是判例,与今天的判例法相似。“纲纪”也是基本原则的意思。前文中的“法”是成文法典,后文中的“类”是判例法,两者均以“礼”为根本的指导原则。这样一来,道德成了法律的灵魂,此种法律可以说就是典型的“道德法”,用荀子的话说就是“礼法”。荀子在《修身》篇中说:“故学也者,礼法也。”这里明确提出了“礼法”的概念。俞荣根指出:“‘礼法’一词,不是礼和法两个概念的机械重叠、简单相加,而是荀子对国家政治制度、法律制度的一种质的界定,是他对礼的改造,对礼的属性的高度把握。荀子将礼作了法的解释,这种解释所得出的关于礼和关于法的新认识就反映在‘礼法’这一范畴之中。荀子很重视‘正名’,‘礼法’决非他随便使用的一个名词,而是他为大一统封建制度设计的政治法律模式。‘礼法’一词,作为荀子新创的新名,它所要透露的是这样一种消息:未来的封建国家法制是礼法,而不是摈法于外的单纯的礼,或无礼统率的单纯的法。历史的事实也是如此,中国古代封建法制的特色就是礼法,律、典、刑等等只是法典的名称,它们都是礼法的外在形式。”1上述说法令人信服。笔者认为,所谓“礼法”,就是指在立法上体现礼的精神、在司法上维护礼的价值的法律,“一准乎礼”的《唐律》即为其代表。荀子又说:“故非礼,是无法也。”(《荀子·修身》)其中蕴涵的观念是,不合乎礼的法律就不是真正的法律。也就是说,真正的法律必须体现一定的道德精神,这种道德精神即荀子所谓“礼义”。他说:“人无礼义则乱,不知礼义则悖。”(《荀子·性恶》)这就是说,不守礼义之人往往是违法乱纪之人。有时候,荀子也把礼义与“中”相提并论:“曷为中?曰:礼义是也。”(《荀子·儒效》)“中”即中道。法律合乎礼义也就意味着法律合乎中道,这与孔子所谓“刑罚不中,则民无所措手足”语意近。明代学者方孝孺曾说:“古之人既行仁义之政矣,以为未足以尽天下之变,于是推仁义而寓之于法,使吾之法行而仁义亦阴行其中。”(《逊志斋集·深虑论》)此说言简意赅,一举中的。儒家一再提倡的恰恰就是“推仁义而寓之于法”,即把儒家道德法律化,而一部合乎儒家道德的法典无疑会大大推动儒家道德的传布,这也就是所谓“法行而仁义亦阴行其中”。宋代儒者李觏曾有“礼者,圣人之法制也”的说法,又说:“有仁义智信,然后有法制。法制者,礼乐刑政也。”(《直斋李先生文集·礼论》)此所谓“礼”泛指儒家道德,李觏认为,真正的法制应该体现儒家的道德精神,法制是维护儒家道德的工具。正如有的学者所说:“‘礼’不过是不露骨的法,‘法’是另一种形态的‘礼’。”“古人认为‘礼’是强制性的行为规范,违反了即应予处罚;至于这种强制力是来自国家还是来自家庭,无关紧要,因为古人从来认为家国一体,家庭内的强制力亦即国家强制力的体现。古人心目中的‘礼’,既然具有了这样的性质,当然就是‘法’了,因为这些正式法的性质。……古人心目中真正的‘法’是‘礼’与‘刑’二者结合(且以‘礼’为主,‘刑’不过是为‘礼’而存在的)。”2“……‘礼’实际上就是法,即便没有‘刑’紧紧伴随,我们仍可以这么说。今天我们不是有很多法规只有指导性规范而无罚则同时伴随吗?只要因违反之就有惩罚的可能性随时存在,那规范便是法。”2梁治平也对中国古代社会中的礼法问题进行了探讨。他说:“理即是礼,即是义。而理与律、令具有同等效力这件事不过表明,在古代的法律里面,理、义或礼具有完全的支配地位。……在有的场合,它以其精神贯注于律、令等专门的法律形式之中;在另一场合,它直接被援用作为判决的依据。”又说:“古人固然不曾把律、令等特定的法律形式与礼义相混同,但也不认为这些不同的规范、原则之间是互相对立或排斥的。法律应当符合礼义,顺应人情,这不仅是立法的精神,也是指导司法活动的原则。在现代人看来,所有经法官解释和适用的原则、规范,不拘是叫做律令,还是礼、义,本身都是‘法律’。我们正应在这样一来的意义上理解‘古代法’的概念。”3“也许,把我们由人类学和社会学立场叫做中国古代法的东西称之为‘礼法’更合适些……它是中国古代‘礼’(就这个概念的最广意义而言)与‘刑’的完全融合,在范围上,它包括了古代全部法律文献:从正式的律文,一直到地方官所做的判牍。我们当然认为地方官审理‘民间词讼’的活动乃是真正的司法活动,适用于其中的全部原则,不管以什么名义出现,也都称得上是法律。只是它们决非民法,而是礼法。它的最基本原则,不但不是权利,反倒是彻底消灭权利的‘义’,此其精神上与民法相反:又因为普遍的道德化,它又把一切都‘刑事’化了,此其法律效果上与民法相悖。”4上述论断是有见地的。儒家礼法合一论的真义是对“善法”的追求,对“恶法”的否定。因为善法体现了儒家的道德精神,反映了一种人道主义的价值取向,而恶法则是反人道的。在这个问题上,法家跟儒家唱起了反调。例如,先秦法家慎到说:“法虽不善犹善于无法,所以一人心也。”这是说,即使有恶法也比没有法好,因为恶法也能起到“一人心”即统一人心的作用。显然,这是对法律的道德基础和价值根据的否定。先秦法家理论的集大成者韩非亦强调治国“不恃人之为吾善也,而用其不得为非也”,故主张推行赤裸裸的暴力。与商鞅说的“禁奸止过,莫若重刑”一脉相承。这样的“法治”也就乏“善”可陈,即与道德无涉了。这是一种典型的非道德主义观念。根据韩非的观点看,法治的建立不是针对少数自觉为善的人,而是针对大多数不能自觉为善的人。对于大多数人来说,若无强有力的外在约束,他们就会干出违法乱纪的事情来。法律作为一种外在约束机制,虽不能导人为善,却能禁人为恶。而道德作为一种内在约束机制,它只能对少数自觉为善的人起作用,如果提倡以德治国,那就等于对大多数不能自觉为善的人放任自流,无异于纵容其为非作歹。故英明的君主必须实行“不道仁义”的法治,才能实现天下大治。韩非的上述观点虽有其合理的一面,但他否定道德教化的作用及法律与道德之间的固有联系,确有偏颇之处。墨家学派的鼻祖墨子也探索了法律与道德的统一性,主张现实的法律应合乎普遍的道德原则。在《墨子·法仪》篇中,他对这一问题进行了比较详细的论述。他说:天下之从事者不可以无法仪,无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者,皆有法,虽至百工从事者,亦皆有法。……然则奚以为治法而可?当皆法其父母奚若?天下之为父母者众,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。法不仁,不可以为法。当皆法其学奚若?天下之为学者众,而仁者寡,若皆法其学,此法不仁也。法不仁不可以为法。当皆法其君奚若?天下之为君者众,而仁者寡,若皆法其君,此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者,莫可以为法。这是说,天下无论从事何种职业的人,都不能没有法规,无法规则干不成事。即使身为将相者也要依法办事,而各行各业的人必须守法。那么,应该以什么作为良法呢?父母的训令能成为良法吗?天下的父母有仁德者少,若以父母的训令为法,那么这样的法就是不仁之法。法律不合仁德,那就不能把它当成法律来看待。学者的言论能成为良法吗?天下的学者有仁德者少,若以学者的言论为良法,那么这样的法就是不仁之法,不仁之法就不能当成法律来看待。君主的命令能成为良法吗?天下的君主有仁德者少,若以其命令为法,那么这样的法律就不能算作法律。因此,父母的训令、学者的言论、君主的命令都不能算作真正的法律。墨子的上述言论,特别强调了法律与仁德之间的联系,与儒家有相似之处。墨子所讲的“仁”源出于儒家,也是爱的意思,但这种爱是没有差等的(不分亲疏贵贱的平等施爱),儒家的爱是有差等的(爱应区分亲疏贵贱)。墨子所说的“仁”与其所言“兼”名异实同,其内涵是“兼相爱交相利”,即要求社会各阶层的人互爱互利。墨子认为好的法律必须合乎这样的道德。他一再强调“法不仁不可以为法”,其真实的意思是不道德的法律不是真正的法律。这就鲜明地肯定了法律的道德根据。再看墨子的如下言论:然则奚以为治法而可?故曰莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为必度于天,天之所欲则为之,天所不欲则止。然则天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。(《墨子·法仪》)墨子所谓“莫若法天”之“天”,即指一种神秘化的自然法则,他又为这种自然法则赋予了道德属性,这种道德属性就是“相爱相利”。可以说,“天”是一种道德化的自然法则,墨子主张,现实的法律必须“法天”,这与西方自然法学派提倡的实在法必须合乎自然法的论调相比几乎如出一辙。法史学家张国华、饶鑫贤先生指出:“‘以天为法’就应以‘兼相爱,交相利’为法……墨家的‘法天’,完全可以理解为‘法自然之天’,亦即把他们的‘兼相爱、交相利’说成合乎自然法。”5另外一个重要方面,墨子的“自然法”理论提倡平等,反对等级,这种观念也可与西方自然法理论相沟通。二、道德与法律的相互关系关于道德与法律的关系,目前法理学界颇有探讨。张文显教授主编的《法理学》一书说:道德与法律之间存在着相互渗透的关系。道德现象具有丰富的法律意义。这主要集中体现在两个方面:其一,某些道德规范往往具有法律效力,这表明了道德的法律性。在社会上占统治地位的道德,乃是统治阶级意识形态的重要组成部分,是维护一定杜会统治的价值观念基础。统治阶级总是力图通过法律的形式,把本阶级的道德准则上升为法律,使之成为全社会共同遵循的行为准则。……这就使道德建设的基本内容具有国家强制性的特征,从而有助于道德建设氛围在全社会范围内的普遍形成。其二,法也体现一定的道德精神,亦即法律的道德性。……法律是国家意志的体现,是国家颁布的行为准则。在法律规范中,凝结着立法者关于善与恶、合理与不合理、正义与非正义的基本价值判断。法和法律的规定,总是同人们关于正义的观念、关于公平的观念、关于捍卫人的自由、权利和尊严的观念、关于社会责任和义务的观念等等联系在一起的。在文明社会的每一个发展阶段上,如果立法者和法官轻视人类关于正义、非正义、真伪、善恶的基本标准,那么,法律调整的目的就不可能实现。那些严重违犯人类交往的道德价值观念的法律规范,那些肆意践踏人的自由、权利和尊严的法律,那些明显缺乏最简单的正义和人道要求的国家规定,并不是法,而是专横与非法的表现。6以上分析是有说服力的。确实,法律与道德有诸多一致之处,如两者的目的一致,即都是为了社会秩序的稳定;两者在内容上互相包含,道德可以指导法律的制定,法律也可以赋予一些道德规范以国家强制性,由此而产生了这样的社会现象,即凡是法律所要求的行为往往是道德所鼓励的行为,凡是法律所禁止的行为也往往是道德所谴责的行为。另外,道德与法律是相辅相成、相互促进的,道德是法制建设的基础,许多立法往往渗透着道德的精神和内容,故提高人们的道德觉悟必然增强人们的守法自觉性,而司法与执法人员道德素养的提高又必然对法律的实施产生有益的影响。法律也是传播和推行道德的工具,国家主权者通过立法的途径把某些道德要求确认为法律要求,从而为有关道德的普及提供了强有力的支持。在这种情况下,守法也就意味着守德,当守法成为全体社会成员的自觉行动的时候,在社会上必然出现一种良好的道德风尚。法律与道德的差异也有如下几点:一是产生的条件与存在的历史阶段不同,法律是伴随着国家的出现而出现的(由国家权力机关制定和废改),也会伴随着国家的消亡而消亡,而道德的产生早于法律,它是人们在共同生活中自然自发地形成的,而且与人类社会相始终。二是调整的范围不完全相同,法律调整的是那些对他人的利益和公共利益产生影响的行为和关系,其范围是有限度的,而道德所调整的范围比法律要大得多,可以说涉及到社会生活的方方面面。三是归属的范畴不同,法律属于制度范畴,从制度上调整人的外部行为;道德属于精神范畴,从精神上调整人的内心活动。四是表现形式不同,法律是明确、肯定、逻辑严密的规范体系,而道德却显得比较笼统。五是实施的手段不同,法律的实施依赖于“他律”即国家强制的手段:而道德则主要依赖于“自律”的手段,即自觉的道德信念,同时也在一定程度上依赖于社会舆论的软性强制力这样的“他律”手段。自从著名学者瞿同祖在其《中国法律与中国社会》一书中揭示了中国法制史上存在的“法律儒家化”这一现象以来,许多学者对该现象做了进一步的考察。所谓“法律儒家化”实际上也就是儒家道德的法律化。青年法学家梁治平在这方面也进行了积极的探索。他指出:从汉代至唐代的“儒家以其价值重塑法律,系统地完成了儒家伦理的制度化与法律化。……这一过程亦即是后人所谓的‘以礼入法’,我们名之为道德的法律化。”7“古代所谓‘礼’因此具有法的威权,古代之法亦相应具有礼的性质。”2上述说法是有说服力的。他又指出,秦汉时期的法律,依然是以执行道德为己任。“只要全面地以法律去执行道德,道德所蒙受的损害就必定是致命的。因为以法律去执行道德,其结果不但是道德的外在化,而且是道德的法律化。这种外在化、法律化了的道德……又不但不是道德,而且是反道德的了。从形式上看,这类规范因为附加了刑罚而具有法律的特征,但是着眼于内容,它所要求的实际是人心而非行为。它以刑罚的手段强迫人们行善,结果可能是取消善行。因为它靠着强暴力量的威胁,取消了人们选择恶的自由。”7又说:“因为过分地强调道德的重要性,而把它变得如同法律一样威严,不可侵犯,其结果是取消了道德,磨灭了人们的道德意识,把所谓德行变得徒具虚名。”7上述说法对中国历史上的道德法律化现象进行了全面否定,笔者不敢苟同。诚然,全面地以法律执行道德,使法典变成道德法典,会对人类文明带来严重的副作用,尤其是把过高的道德义务变成法律义务,那更是不利于道德文明和法治文明的进步。但是,也应该看到,把一些人类社会中通行的“底线道德”予以法律化,还是可取的。从实践的效果看,它对促使人们养成一种良好的道德意识和法律意识均起了积极的作用。例如,世界各国民法规定的“诚实守信”原则及刑法规定的“见义勇为”原则等等,就对形成一种良好的道德风尚产生了一定的促进作用。从守法心理来看,人们总是从起初的被迫服从到习惯性服从,再到自觉地服从,就好比人们遵守交通法规中的“右行”规定,一开始是被迫,然后养成习惯,最后变成一种自觉的意识和理性的行动。如果这种推测不错的话,我们可以断言,当人们从“被迫”到“自觉”服从一种体现人类基本道德追求的法律的时候,那就意味着他们的道德意识与法律意识得到了共同增进,因此,它既有利于道德文明的发展,也有利于法治文明的进步。三、道德的